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Cuba: Teleología & Modernidad
Por Julio Pino Miyar
Sin ánimo polémico, aunque sí como invitación a la reflexión, quiero copiar una nota del académico cubano Rafael Rojas, quien expusiera, en unas pocas líneas, su crítica a la “reconstrucción ideológica del pasado” por parte del pensamiento político de la Revolución Cubana. Dice textualmente Rojas:
“Llamo teleología a esa comprensión de lo que pasó en un momento dado a partir de los elementos constitutivos de lo que sucedería después. Utilizo aquí el concepto de teleología, específicamente, para referirme a un vicio de la historiografía nacionalista no a cualquier actividad humana destinada a un fin”.
Es decir, lo que se puede interpretar, en su contexto, de lo que afirma en la cita el historiador, es que una vez los elementos constituyentes de la Revolución fundaran un nuevo orden social, el discurso político, en vías de su superlativa legitimación, comenzó a interpretar el pasado en franca subordinación a un presente establecido: el de la propia Revolución; concebida como la consumación histórica de la nación cubana.
De la misma manera que el poder temporal y teocrático en la Edad Media hacía de los textos sagrados, los hechos de los apóstoles y la vida ejemplar de los santos argumentos radicalmente incontestables, convirtiéndolos en fuentes dramáticas de su legitimación, el poder revolucionario buscó, por su parte, su propia legitimación en los textos clásicos doctrinales, la vida de los revolucionarios ejemplares y los dramáticos hechos históricos acaecidos. La práctica de Estado del comunismo en el siglo XX canceló concientemente los derechos políticos del individuo, mientras reactualizaba los viejos paradigmas culturales –el papel social que cumplen la noción de lo sagrado, los principios morales y gnoseológicos defendidos por una determinada dogmática y el precepto universal de autoridad.
El concepto de teleología, de esta manera entendido, expone el secuestro del pasado en función de un presente básicamente doctrinario, ritualístico, exegético. Pasado y presente son de este modo sustraídos de sus específicas instancias objetivas, de sus respectivas situaciones históricas concretas, en vías de recomponer el significado mismo de la historia otorgándole, en su conjunto, un nuevo orden ideológico y moral, convirtiéndola, de paso, en casi una hagiografía. El filósofo estructuralista marxista francés Luis Althusser lo pudo explicar, con detalle y lucidez, cuando habló, por los años 60’, de la descomunal reconstrucción ideológica de la historia llevada a cabo en la extinta URSS por el credo y el ceremonial estalinista, a partir de la puesta en escena, por parte de la clase dirigente, de un excepcional “tribunal inquisitorial”.
Tal parece como si las revoluciones tuvieran la tendencia a quedar presas de su propio pasado. Y es en relación exegética con ese pasado que aquellas establecen su eficacia doctrinaria, pedagógica; un pasado al que acuden periódicamente para invocarlo como fundamento histórico, mientras el “presente revolucionario”, fundado por la tradición revolucionaria, persiste en su inamovilidad. Cuando las sociedades tienen que buscar su razón mayor de legitimidad en la tradición, en los arcontes de un pasado glorioso, corren el peligro de quedar desimplicadas de la historia real, desenfocadas psicológicamente de los problemas que plantea la inmediata objetividad. La gran utopía humana, como dijera insistentemente un poeta y amigo, sigue siendo permitir a nuestra especie vivir la realidad de su presente, entendida como presente humano, objetivo, circunstancial, fundado mediante las tareas del reconocimiento recíproco, la interacción social y los valores compartidos. Los individuos que quedan presos de la tradición, del ultramundo de las verdades fijas y axiomáticas y la abstracción de los esquemas morales, no les está permitido acceder a la experiencia eminentemente política, dialógica, de la Modernidad.
No obstante, a la Edad Moderna, en su vertiente capitalista, le ha resultado muy difícil encontrar en la práctica aquella fórmula sociopolítica la cual, sobre la base de la preservación de las libertades individuales, pueda expresar con plenitud un fundamento colectivo –una postulación de carácter universal– de legitimación social. Las sociedades capitalistas, llamadas democráticas, y los llamados comunismos, ambos alojados en el interior contradictorio e irresuelto de la Modernidad, pugnaron, en el pasado siglo, por asumir enteramente la dirección sociopolítica, el ideario filosófico y moral, del proyecto histórico de la civilización de Occidente. Y en ambos casos los diferentes sistemas apelaron, desde el seno de un álgido y, en ocasiones, cruento debate, a sus respectivas fuentes ideológicas de legitimación y fundamentación.
El vocablo Modernidad alude a una distinta formación histórica que no obstante es el resultado del largo y complejo devenir de las contradicciones sociales. La Modernidad porta consigo una multiplicidad de formaciones –étnicas, culturales, socioeconómicas originalmente antagónicas, heredadas de otros momentos del desarrollo histórico, que pugnan en la actualidad por integrarse, buscando la particular solución de su conflicto. Pero el liberalismo ideológico tiene la pretensión de que es dentro de los límites de la democracia representativa y la rehabilitación política de las libertades públicas que se puede llegar a reconfigurar una Modernidad esencialmente formal, la cual vendría a solventar las contradicciones acumuladas por vía estrictamente jurídica, a la vez que las nuevas leyes auspiciarían el desarrollo sin techo de la sociedad de mercado…
El pensamiento liberal parece ignorar dos cuestiones básicas, una como circunstancia de orden a la hora de particularizar la experiencia cubana; la otra, como interpretación general a la hora de querer generar una solución mediática frente a los conflictos sociohistóricos acumulados o de nueva aparición. Primero, que la posible reintegración de nuestro país al sistema global de mercado sería bajo las reglas del capitalismo dependiente, con todas las contradicciones socioeconómicas e ideoculturales en que esto nos implicaría de un modo directo. Segundo, que el tipo de legitimación que pretende el liberalismo es eminentemente jurídico, mientras que las legitimaciones que exigen la historia, la socioeconomía y la cultura tienen un alcance ontológico; en este caso, tienen que ir de lleno a pelear a la raíz del ser social.
Mas, regresando al concepto de teleología, traído a colación por el historiador Rafael Rojas, podemos preguntar, ¿hasta qué punto un concepto como este, –que apuntaría a una doctrina del sentido, a la importancia que puede tener para nosotros llegar a entender la finalidad que las cosas poseen debemos desterrarlo de nuestros criterios filosóficos para reducirlo a una definición que señala sólo lo que puede haber de error en esa concepción en el instante de aplicarla a la historia? O sea, trasladando intencionalmente el concepto hacia un nuevo punto de interpretación, ¿es válido, es necesario, que nuestra mirada deje de buscar sentidos y significados –valores con respecto al pasado y al presente histórico de la Revolución Cubana?
La historia no se nos aparece como ajena a una doctrina del sentido, a una mirada humana atenta a la finalidad que persiguen los acontecimientos en ella manifestados; a nuestra propia concepción teleológica desde la cual esperamos que la historia nos muestre su más íntima condición: La estrategia no revelada de sus desplazamientos. Creemos que es todavía posible una inteligencia teleológica, si por ella entendemos no una intencional reconstrucción ideológica de la historia, sino la pregunta por la dirección esencial de los acontecimientos; por la razón de su lógica interior; por la organización interna de los elementos que la constituyen; por los conceptos, siempre en desarrollo, de verdad y contenido históricos.
El rechazo radical de la teleología, como doctrina de interpretación histórica, conceptuada como acento en las cuestiones del significado y el sentido, se ha vuelto porción importante del pensamiento ideológico del liberalismo contemporáneo. Una historia amorfa, carente de un contenido que la provea de una unidad formal que viabilice su interpretación teórica, se convertiría de hecho en la tierra de promisión del capital especulativo y en la consecuente reorientación unidimensional de la conducta y apetencias humanas hacia la sociedad de consumo más extrema, una vez que el sucesivo accionar de los individuos, reunidos en sociedad, fuera desposeído de contenido y de valor.
Por eso si se cancela la posibilidad de una interpretación teleológica, si no se encuentran huellas de la teleología en la historia del hombre como datos insobornables de su misión, estaríamos llegando a una disolución del campo histórico en el que encuentra usualmente su destino la investigación social. El papel de la historiografía sería entonces exclusivamente desconstructivo, tratando estrictamente de demostrar la insustancialidad de los procesos históricos. Y tal parece que la Revolución Cubana se convierte en el campo elegido, por cierta historiografía del exilio, para tratar de demostrar el grado de deshistorización alcanzado por la historia misma.
Creo que la historiografía cubana debería tener en cuenta que lo que ella formule en el presente puede ideológicamente incidir en nuestra comprensión del pasado, tanto como poseer, desde ahí, la capacidad de modificar realmente nuestra marcha hacia el futuro. Unas relaciones demasiados conflictivas con el pasado pueden inducirnos a no entender adecuadamente la lógica del desarrollo histórico, comprendida, en este caso, como esa capacidad que tiene el presente de resolver, desde su seno, los problemas que el pasado social nos ha venido planteando. Superar dialécticamente nuestras deudas con el pasado conllevaría, por el contrario, a vivir, en el mismo presente, la posibilidad del futuro. Presente, pasado, futuro, componen una compleja unidad dialéctica. Por tanto, una relación de carácter equívoca con nuestro pasado engendraría una fisura muy difícil de solventar para el presente. De esto se desprende, que lo excesivamente crítico de una interpretación dedicada a estudiar en Cuba la experiencia histórica de la Revolución, no sólo denuncia el punto de vista ideológico de dicho estudio, su específica ubicación sociopolítica, sino que pone en riesgo la historia misma.
El único modo de superar el pasado es comprendiéndolo. Para el filósofo alemán Federico Hegel, quien estudiara las leyes del devenir y la mutación como el proceso del devenir y la mutación de las ideas, una idea sólo es superable cuando ha sido convenientemente aprehendida por el pensamiento. Pues comprender cabalmente el pasado es lo que implica su superación. Y esto que parece ser una ley psicológica también es una ley del desarrollo histórico, nos recuerda el pensar dialéctico.
A partir de consideraciones como estas habría que recordarle a Rafael Rojas, y, con él, a los historiadores cubanos, que la ideología es como la prenda íntima del conocimiento historiográfico: no se exhibe por cuestión de pudor, mas se lleva consigo a todas partes. No puede en realidad ser de otra forma.
Los problemas reales de la historia se anudan firmemente en torno a su presente político. Es allí donde nuestras posiciones se delatan y nuestros argumentos revelan problemáticas existenciales no resueltas, justificaciones morales, fundamentos colectivos que, sin duda, intentan legitimarse. El presente político “la historia real” –según el marxista Althusser– es el lugar privilegiado donde se toma conciencia de los problemas reales. Problemas que no tienen, en este caso, su origen en los conceptos elaborados por el pensamiento abstracto, como los que nos fueron dados a conocer mediante la historia u otras disciplinas teóricas. Los problemas reales implican, para su aprehensión, un movimiento diferente, una forma de expresión y de existencia completamente distinta para la conciencia. Es decir, son problemas que se le plantean a la conciencia no como simple conciencia del mundo –que conoce, aprende o diserta sobre el mundo, sino como conciencia inserta en el mundo, plenamente integrada a la problemática del mundo, al complejo y múltiple proceso de su devenir.
El presente político, “la historia real” tiene visos de Modernidad. La Modernidad pudiera llegar a ser el momento genuinamente político de la historia. Aunque para que esto ocurra debe la conciencia adecuarse a su propio presente, estudiándolo con acierto e incidiendo sobre él como ley superior del desarrollo histórico, donde la mera evolución de las ideas tendría que ceder sitio a la tarea de una plasmación política. Una conciencia que, a través de un largo y doloroso proceso –la historia es el calvario de la humanidad: Hegel, le sea permitido alcanzar, desde la radical particularidad de su presente, la realización política y humana de su propio devenir. Porque es también el momento, acaso único, en que la conciencia política del mundo se siente llamada a dar solución a los problemas que atenazan a los seres humanos desde el reino de la necesidad.
(…)
No sé, en resumen, si ante el apelativo post (moderno) cabría responder con el de pre (moderno). O sea, con la peregrina tesis de que nos encontramos solamente en el umbral, en el proceso de formación histórica, de constitución política, de la llamada Modernidad. Por lo tanto, ubicados en una “pre-Modernidad”, asumida como ese momento privilegiado en que la conciencia comienza a reconocer, en las señas de su propio presente, los fundamentos esencialmente objetivos de la existencia y de los serios conflictos ideológicos y humanos que la amenazan –buscando, como respuesta, adecuarse al mundo, formalizando incluso sus relaciones con él– para dejarlo bien establecido por medio de la plasmación de una nueva entidad jurídica y una nueva realidad socioeconómica.
7/2/009
Sobre Azul@rte :
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Cuba: Teleología & Modernidad
Por Julio Pino Miyar
Sin ánimo polémico, aunque sí como invitación a la reflexión, quiero copiar una nota del académico cubano Rafael Rojas, quien expusiera, en unas pocas líneas, su crítica a la “reconstrucción ideológica del pasado” por parte del pensamiento político de la Revolución Cubana. Dice textualmente Rojas:
“Llamo teleología a esa comprensión de lo que pasó en un momento dado a partir de los elementos constitutivos de lo que sucedería después. Utilizo aquí el concepto de teleología, específicamente, para referirme a un vicio de la historiografía nacionalista no a cualquier actividad humana destinada a un fin”.
Es decir, lo que se puede interpretar, en su contexto, de lo que afirma en la cita el historiador, es que una vez los elementos constituyentes de la Revolución fundaran un nuevo orden social, el discurso político, en vías de su superlativa legitimación, comenzó a interpretar el pasado en franca subordinación a un presente establecido: el de la propia Revolución; concebida como la consumación histórica de la nación cubana.
De la misma manera que el poder temporal y teocrático en la Edad Media hacía de los textos sagrados, los hechos de los apóstoles y la vida ejemplar de los santos argumentos radicalmente incontestables, convirtiéndolos en fuentes dramáticas de su legitimación, el poder revolucionario buscó, por su parte, su propia legitimación en los textos clásicos doctrinales, la vida de los revolucionarios ejemplares y los dramáticos hechos históricos acaecidos. La práctica de Estado del comunismo en el siglo XX canceló concientemente los derechos políticos del individuo, mientras reactualizaba los viejos paradigmas culturales –el papel social que cumplen la noción de lo sagrado, los principios morales y gnoseológicos defendidos por una determinada dogmática y el precepto universal de autoridad.
El concepto de teleología, de esta manera entendido, expone el secuestro del pasado en función de un presente básicamente doctrinario, ritualístico, exegético. Pasado y presente son de este modo sustraídos de sus específicas instancias objetivas, de sus respectivas situaciones históricas concretas, en vías de recomponer el significado mismo de la historia otorgándole, en su conjunto, un nuevo orden ideológico y moral, convirtiéndola, de paso, en casi una hagiografía. El filósofo estructuralista marxista francés Luis Althusser lo pudo explicar, con detalle y lucidez, cuando habló, por los años 60’, de la descomunal reconstrucción ideológica de la historia llevada a cabo en la extinta URSS por el credo y el ceremonial estalinista, a partir de la puesta en escena, por parte de la clase dirigente, de un excepcional “tribunal inquisitorial”.
Tal parece como si las revoluciones tuvieran la tendencia a quedar presas de su propio pasado. Y es en relación exegética con ese pasado que aquellas establecen su eficacia doctrinaria, pedagógica; un pasado al que acuden periódicamente para invocarlo como fundamento histórico, mientras el “presente revolucionario”, fundado por la tradición revolucionaria, persiste en su inamovilidad. Cuando las sociedades tienen que buscar su razón mayor de legitimidad en la tradición, en los arcontes de un pasado glorioso, corren el peligro de quedar desimplicadas de la historia real, desenfocadas psicológicamente de los problemas que plantea la inmediata objetividad. La gran utopía humana, como dijera insistentemente un poeta y amigo, sigue siendo permitir a nuestra especie vivir la realidad de su presente, entendida como presente humano, objetivo, circunstancial, fundado mediante las tareas del reconocimiento recíproco, la interacción social y los valores compartidos. Los individuos que quedan presos de la tradición, del ultramundo de las verdades fijas y axiomáticas y la abstracción de los esquemas morales, no les está permitido acceder a la experiencia eminentemente política, dialógica, de la Modernidad.
No obstante, a la Edad Moderna, en su vertiente capitalista, le ha resultado muy difícil encontrar en la práctica aquella fórmula sociopolítica la cual, sobre la base de la preservación de las libertades individuales, pueda expresar con plenitud un fundamento colectivo –una postulación de carácter universal– de legitimación social. Las sociedades capitalistas, llamadas democráticas, y los llamados comunismos, ambos alojados en el interior contradictorio e irresuelto de la Modernidad, pugnaron, en el pasado siglo, por asumir enteramente la dirección sociopolítica, el ideario filosófico y moral, del proyecto histórico de la civilización de Occidente. Y en ambos casos los diferentes sistemas apelaron, desde el seno de un álgido y, en ocasiones, cruento debate, a sus respectivas fuentes ideológicas de legitimación y fundamentación.
El vocablo Modernidad alude a una distinta formación histórica que no obstante es el resultado del largo y complejo devenir de las contradicciones sociales. La Modernidad porta consigo una multiplicidad de formaciones –étnicas, culturales, socioeconómicas originalmente antagónicas, heredadas de otros momentos del desarrollo histórico, que pugnan en la actualidad por integrarse, buscando la particular solución de su conflicto. Pero el liberalismo ideológico tiene la pretensión de que es dentro de los límites de la democracia representativa y la rehabilitación política de las libertades públicas que se puede llegar a reconfigurar una Modernidad esencialmente formal, la cual vendría a solventar las contradicciones acumuladas por vía estrictamente jurídica, a la vez que las nuevas leyes auspiciarían el desarrollo sin techo de la sociedad de mercado…
El pensamiento liberal parece ignorar dos cuestiones básicas, una como circunstancia de orden a la hora de particularizar la experiencia cubana; la otra, como interpretación general a la hora de querer generar una solución mediática frente a los conflictos sociohistóricos acumulados o de nueva aparición. Primero, que la posible reintegración de nuestro país al sistema global de mercado sería bajo las reglas del capitalismo dependiente, con todas las contradicciones socioeconómicas e ideoculturales en que esto nos implicaría de un modo directo. Segundo, que el tipo de legitimación que pretende el liberalismo es eminentemente jurídico, mientras que las legitimaciones que exigen la historia, la socioeconomía y la cultura tienen un alcance ontológico; en este caso, tienen que ir de lleno a pelear a la raíz del ser social.
Mas, regresando al concepto de teleología, traído a colación por el historiador Rafael Rojas, podemos preguntar, ¿hasta qué punto un concepto como este, –que apuntaría a una doctrina del sentido, a la importancia que puede tener para nosotros llegar a entender la finalidad que las cosas poseen debemos desterrarlo de nuestros criterios filosóficos para reducirlo a una definición que señala sólo lo que puede haber de error en esa concepción en el instante de aplicarla a la historia? O sea, trasladando intencionalmente el concepto hacia un nuevo punto de interpretación, ¿es válido, es necesario, que nuestra mirada deje de buscar sentidos y significados –valores con respecto al pasado y al presente histórico de la Revolución Cubana?
La historia no se nos aparece como ajena a una doctrina del sentido, a una mirada humana atenta a la finalidad que persiguen los acontecimientos en ella manifestados; a nuestra propia concepción teleológica desde la cual esperamos que la historia nos muestre su más íntima condición: La estrategia no revelada de sus desplazamientos. Creemos que es todavía posible una inteligencia teleológica, si por ella entendemos no una intencional reconstrucción ideológica de la historia, sino la pregunta por la dirección esencial de los acontecimientos; por la razón de su lógica interior; por la organización interna de los elementos que la constituyen; por los conceptos, siempre en desarrollo, de verdad y contenido históricos.
El rechazo radical de la teleología, como doctrina de interpretación histórica, conceptuada como acento en las cuestiones del significado y el sentido, se ha vuelto porción importante del pensamiento ideológico del liberalismo contemporáneo. Una historia amorfa, carente de un contenido que la provea de una unidad formal que viabilice su interpretación teórica, se convertiría de hecho en la tierra de promisión del capital especulativo y en la consecuente reorientación unidimensional de la conducta y apetencias humanas hacia la sociedad de consumo más extrema, una vez que el sucesivo accionar de los individuos, reunidos en sociedad, fuera desposeído de contenido y de valor.
Por eso si se cancela la posibilidad de una interpretación teleológica, si no se encuentran huellas de la teleología en la historia del hombre como datos insobornables de su misión, estaríamos llegando a una disolución del campo histórico en el que encuentra usualmente su destino la investigación social. El papel de la historiografía sería entonces exclusivamente desconstructivo, tratando estrictamente de demostrar la insustancialidad de los procesos históricos. Y tal parece que la Revolución Cubana se convierte en el campo elegido, por cierta historiografía del exilio, para tratar de demostrar el grado de deshistorización alcanzado por la historia misma.
Creo que la historiografía cubana debería tener en cuenta que lo que ella formule en el presente puede ideológicamente incidir en nuestra comprensión del pasado, tanto como poseer, desde ahí, la capacidad de modificar realmente nuestra marcha hacia el futuro. Unas relaciones demasiados conflictivas con el pasado pueden inducirnos a no entender adecuadamente la lógica del desarrollo histórico, comprendida, en este caso, como esa capacidad que tiene el presente de resolver, desde su seno, los problemas que el pasado social nos ha venido planteando. Superar dialécticamente nuestras deudas con el pasado conllevaría, por el contrario, a vivir, en el mismo presente, la posibilidad del futuro. Presente, pasado, futuro, componen una compleja unidad dialéctica. Por tanto, una relación de carácter equívoca con nuestro pasado engendraría una fisura muy difícil de solventar para el presente. De esto se desprende, que lo excesivamente crítico de una interpretación dedicada a estudiar en Cuba la experiencia histórica de la Revolución, no sólo denuncia el punto de vista ideológico de dicho estudio, su específica ubicación sociopolítica, sino que pone en riesgo la historia misma.
El único modo de superar el pasado es comprendiéndolo. Para el filósofo alemán Federico Hegel, quien estudiara las leyes del devenir y la mutación como el proceso del devenir y la mutación de las ideas, una idea sólo es superable cuando ha sido convenientemente aprehendida por el pensamiento. Pues comprender cabalmente el pasado es lo que implica su superación. Y esto que parece ser una ley psicológica también es una ley del desarrollo histórico, nos recuerda el pensar dialéctico.
A partir de consideraciones como estas habría que recordarle a Rafael Rojas, y, con él, a los historiadores cubanos, que la ideología es como la prenda íntima del conocimiento historiográfico: no se exhibe por cuestión de pudor, mas se lleva consigo a todas partes. No puede en realidad ser de otra forma.
Los problemas reales de la historia se anudan firmemente en torno a su presente político. Es allí donde nuestras posiciones se delatan y nuestros argumentos revelan problemáticas existenciales no resueltas, justificaciones morales, fundamentos colectivos que, sin duda, intentan legitimarse. El presente político “la historia real” –según el marxista Althusser– es el lugar privilegiado donde se toma conciencia de los problemas reales. Problemas que no tienen, en este caso, su origen en los conceptos elaborados por el pensamiento abstracto, como los que nos fueron dados a conocer mediante la historia u otras disciplinas teóricas. Los problemas reales implican, para su aprehensión, un movimiento diferente, una forma de expresión y de existencia completamente distinta para la conciencia. Es decir, son problemas que se le plantean a la conciencia no como simple conciencia del mundo –que conoce, aprende o diserta sobre el mundo, sino como conciencia inserta en el mundo, plenamente integrada a la problemática del mundo, al complejo y múltiple proceso de su devenir.
El presente político, “la historia real” tiene visos de Modernidad. La Modernidad pudiera llegar a ser el momento genuinamente político de la historia. Aunque para que esto ocurra debe la conciencia adecuarse a su propio presente, estudiándolo con acierto e incidiendo sobre él como ley superior del desarrollo histórico, donde la mera evolución de las ideas tendría que ceder sitio a la tarea de una plasmación política. Una conciencia que, a través de un largo y doloroso proceso –la historia es el calvario de la humanidad: Hegel, le sea permitido alcanzar, desde la radical particularidad de su presente, la realización política y humana de su propio devenir. Porque es también el momento, acaso único, en que la conciencia política del mundo se siente llamada a dar solución a los problemas que atenazan a los seres humanos desde el reino de la necesidad.
(…)
No sé, en resumen, si ante el apelativo post (moderno) cabría responder con el de pre (moderno). O sea, con la peregrina tesis de que nos encontramos solamente en el umbral, en el proceso de formación histórica, de constitución política, de la llamada Modernidad. Por lo tanto, ubicados en una “pre-Modernidad”, asumida como ese momento privilegiado en que la conciencia comienza a reconocer, en las señas de su propio presente, los fundamentos esencialmente objetivos de la existencia y de los serios conflictos ideológicos y humanos que la amenazan –buscando, como respuesta, adecuarse al mundo, formalizando incluso sus relaciones con él– para dejarlo bien establecido por medio de la plasmación de una nueva entidad jurídica y una nueva realidad socioeconómica.
7/2/009
