NIETZSCHE
Son tres estratos de un mismo proceso: el comienzo más o menos indeterminado, en las cartas; el diálogo de Nietzsche consigo mismo, en los fragmentos póstumos; el resultado final, en las obras
Nihilista, intempestivo y genial, la obra de este visionario mantiene aún en tensión el pensamiento de nuestros días. Fue el filósofo de la vida, capaz de exprimir la historia de Europa para extraer de ella unas gotas en las que demostrar hasta qué punto su apasionada persecución de la verdad le llevaba a renegar de la verdad. De él escriben hoy para EL CULTURAL Andrés Sánchez Pascual, su traductor al castellano, que resulta el mejor conocedor de la obra del autor de El Anticristo y que descubre "cómo es una interrogación plantada al borde del camino que el hombre europeo ha venido recorriendo hasta ahora". También colaboran Remedios Ávila, autora de Nietzsche y la redención del azar y Finalidad, deseo y virtud: Spinoza y Nietzsche; Manuel Barrios, responsable de La voluntad de poder como amor y de Hölderlin y Nietzsche, dos paradigmas intempestivos de la modernidad en contacto; Germán Cano, autor de Como un ángel frío. Nietzsche y el cuidado de la libertad; y Nietzsche y la crítica de la modernidad; Miguel Morey, que ha publicado El joven Nietzsche y el filosofar; y Nietzsche: una biografía; Julio Quesada, autor de Un pensamiento intempestivo. Ontología, estética y política en F. Nietzsche y José Antonio Marina, que recrea la relación del filósofo con Lou-Andreas Salomé. Además, el compositor Cristóbal Halffter analiza la relación de Nietzsche la música, deteniéndose en Wagner y Carmen en particular, mientras Eugenio Trías revisa las raíces platónicas del pensamiento nietzscheano, José Luis Molinuevo analiza los estudios de Heidegger sobre el filólsofo, y Jaime Siles lo estudia como filólogo y "poeta a su pesar".
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El triple texto de Nietzsche
Por Andrés SÁNCHEZ PASCUAL
Son tres estratos de un mismo proceso: el comienzo más o menos indeterminado, en las cartas; el diálogo de Nietzsche consigo mismo, en los fragmentos póstumos; el resultado final, en las obras
Nietzsche (1844-1900) es el filósofo que desde hace casi ciento treinta años —su primer libro, El nacimiento de la tragedia, es de 1872— mantiene en vilo el pensamiento de Occidente. De él se ha dicho con toda razón que es una interrogación plantada al borde del camino que el hombre europeo ha venido recorriendo hasta ahora. Catedrático de lengua y literatura griegas en la Universidad de Basilea cuando contaba veintiséis años, diez años después abandonó la docencia; los diez años que le quedaban de vida lúcida los pasó errante en diversos lugares de Italia, Francia, Suiza y Alemania. Dejó una inmensa obra recopilada diligentemente por su única hermana Elisabeth. La edición de sus escritos póstumos y de su correspondencia ha suscitado enormes controversias durante setenta años. Actualmente se dispone de una edición ejemplar aún no acabada. Pero su obra es pluridimensional y requiere prestar atención a sus diversos estratos.
Todos, o casi todos, los textos preparados por un autor para su publicación y hechos editar, o no, por él constituyen el final (provisional) de un proceso y son, o un enmascaramiento, o un desenmascaramiento del propio autor, o bien un punto intermedio entre ambos extremos. El citado proceso es la genealogía del texto y encierra en gran parte su sentido.
Si también esa genealogía quedó fijada por escrito y tal fijación textual se ha conservado, su accesibilidad al lector, es decir, su publicación, otorga profundidad y vida a la obra.
En este sentido la situación de Nietzsche es privilegiada y representa un caso excepcional en la literatura filosófica. Nietzsche publicó un determinado número de textos, que son sus “obras”.
Pero además ocurre que se ha conservado la práctica totalidad de los apuntes preparatorios de las obras; es lo que hoy se denomina los “fragmentos póstumos”. A ello se agrega que también se ha conservado una enorme masa de cartas que Nietzsche escribió, de cartas que le escribieron a él y de cartas que otros se intercambiaron sobre Nietzsche. Son tres estratos de un mismo proceso: el comienzo más o menos indeter- minado, en las cartas; el diálogo de Nietzsche consigo mismo, diálogo lleno de tensiones y de cambios de perspectiva, en los fragmentos póstumos; el resultado final, en las obras. Este resultado final es, unas veces, más preciso, pero, otras, más flojo que el estadio intermedio; el trabajo retórico le jugó ocasionalmente a Nietzsche malas pasadas y lo llevó a sacrificar en determinados casos la precisión intuitiva y los delicadísimos matices de un filosofar experimental como el suyo. No siempre el texto publicado es mejor que el apunte preparatorio.
Ha de decirse que la conservación de ese precioso material se debe casi exclusivamente a Elisabeth Fürster-Nietzsche, la hermana del filósofo; desde niña endiosó a su hermano y procuró guardar hasta el más insignificante papel escrito por él; y una vez que Nietzsche cayó enfermo y ella pudo dedicar tiempo y dinero a la recopilación de su legado, no regateó esfuerzos. Elisabeth Fürster-Nietzsche ha sido criticada, y con razón, por otros motivos, pero lo cierto es que sin ella se carecería de unos instrumentos que hoy se consideran indispensables para la interpretación y comprensión de “la obra” de Nietzsche.
Desde el principio se sintió la necesidad de hacer accesibles al público esas tres clases de escritos de Nietzsche, ese triple texto; y así, ya la propia hermana de Nietzsche publicó varios volúmenes de correspondencia, una buena parte de los fragmentos póstumos y, obviamente, la totalidad de las obras. Las naturales deficiencias, no tantas para la época y la situación concretas, de la labor editorial de Elisabeth Fürster-Nietzsche, se hallan hoy corregidas; en la editorial berlinesa Walter de Gruyter están ahora ejemplarmente editadas las cartas, los fragmentos póstumos y las obras de Nietzsche. Es lo que vulgarmente se llama la edición Colli-Montinari. Por cierto que Montinari, que se pasó la vida denostando a la pobre Elisabeth, se vio obligado a confesar ante un público experto, poco antes de su muerte, que su propia labor editorial era en realidad la “continuación” de lo hecho antes que él por Elisabeth Fürster-Nietzsche, por Schlechta, por la editorial Beck y por varios otros editores.
Cuan importante es la existencia, y el conocimiento, del triple texto de Nietzsche se muestra con toda claridad en las atormentadas relaciones del filósofo con Wagner. La fascinación, las reservas, los disgustos de su trato con el músico, todo eso se lo cuenta Nietzsche en sus cartas a algunos amigos íntimos, tan wagnerianos como él. Pese a ser comunicaciones privadas, contienen ya in nuce lo que luego explota, también de forma reservada, en los fragmentos póstumos. Sin el conocimiento de las cartas no sabríamos lo que de verdad pensaba Nietzsche de su trato personal con Wagner. Pero sin el conocimiento de los fragmentos póstumos se interpretan mal los textos publicados de Nietzsche sobre Wagner; es más, en algunos casos ni siquiera sospecharíamos que se refieren al músico.
Ya antes de su ruptura con Wagner, y en los primeros tiempos tras ella, Nietzsche es, en sus apuntes privados, mucho más crítico, incisivo, hostil a Wagner que en su obra publicada; o, al revés, en ésta se muestra mucho más moderado y timorato. Lo contrario ocurre en la época final, la de El caso Wagner y Nietzsche contra Wagner; aquí la obra publicada es mucho más acre, injusta, insultante con Wagner, mientras que en los fragmentos póstumos resuena una y otra vez la melancolía del recuerdo de pasados tiempos felices, la permanente fascinación sentida por Nietzsche frente a Wagner.
El triple texto de Nietzsche no significa que Nietzsche tenga tres caras diferentes, tal vez falsas las tres; significa el constante movimiento del pensamiento. Ese movimiento impide que al lector se le quede rígido un pensamiento expresado de manera aparentemente definitiva en una obra.
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El nacimiento del centauro
El primer Nietzsche
Por GERMÁN CANO
Nietzsche veía en la filología una “gimnasia” del espíritu, pero también un “vampiro” senil que buscaba la sangre fresca de las naturalezas jóvenes
Nada mejor que estas significativas palabras de Cosima Wagner para resumir la precoz aventura intelectual del joven Nietzsche: “Usted ha arrojado la luz más clara sobre dos mundos, uno de los cuales no vemos porque está lejos, y el otro no lo reconocemos porque está muy cerca de nosotros”. Una aguda descripción. La inteligente compañera de su pater seraphicus percibía en el contenido de su primer libro, El nacimiento de la tragedia (1872), el nervio de su nueva empresa filológica: entender la antigöedad desde el punto de vista del presente y, al mismo tiempo, entender el presente desde el punto de vista de la antigöedad. Esta perspectiva era lo que el joven filólogo llamaba su tarea intempestiva.
Obviamente, esta posición no se identificaba con los principios ortodoxos de la disciplina. No le faltaba razón al joven Nietzsche cuando, en una carta a su amigo Rohde, le confesaba que ciencia, arte y filosofía crecían tan juntos dentro de él que en todo caso engendraría “centauros”. Un pacto monstruoso que tenía como lema estas palabras pronunciadas en su conferencia inaugural de Basilea (1869): philosophia sacta est quae philologia fuit. Guiada por un interés educativo, su “filología del futuro” tenía más que ver con la crítica filosófica que con una aséptica reproducción objetiva del mundo griego. Por eso Nietzsche buscaba nuevos interlocutores. Su primer libro era ya una obra para iniciados, cerrada al “profanum pulgus” de los “cultos”, una voz extraña que, expresándose momentáneamente bajo ciertas fórmulas schopenhauerianas, ocultaba un espíritu con necesidades nuevas, carentes aún de nombres. Pronto surgió el escándalo. No de otra manera podía recibirse ese intento filosófico, que traspasaba arrogantemente las frágiles fronteras de la filología clásica y, con la mirada puesta en Wagner, aspiraba a convertirse en crítica de la sociedad y de la cultura de su tiempo.
La institución académica reaccionó de inmediato. El primer ataque vino del prusiano Ulrich von Wilamowitz, más tarde maestro indiscutible de la filología clásica alemana. “Verdaderamente, yo no soy un místico ni un hombre trágico [...] Una cosa exijo, sin embargo: que el señor Nietzsche se atenga a lo que dice, que empuñe el tirso, que vaya de la India a Grecia, pero que baje de la cátedra desde donde debe enseñar la ciencia; que reúna tigres y panteras a sus pies, pero no a la juventud filológica de Alemania, la cual debe aprender a buscar únicamente la verdad”.
Dicho brevemente: Nietzsche no buscaba la verdad. éste era el principal reproche de U. Wilamowitz a esa “embriagada” visión a caballo entre la filosofía y la “mala” filología que representaba, desde su sobria sensibilidad de erudito, El nacimiento de la tragedia. Un reproche realmente sintomático. Porque con ese categórico juicio de valor el joven Wilamowitz expresaba significativamente el propio dogmatismo de un discurso histórico, el de la filología académica, que no sólo agotaba el posible terreno fértil que permitía posibilitar una cultura renovadora, sino que, como expresión de un determinado clima cultural confiado en el progreso, obstaculizaba el reconocimiento del propio vacío cultural en el que se hallaba cómodamente instalado.
Desde luego, la “veracidad” de la mirada nietzscheana distaba mucho de ser esa ascética renuncia a toda interferencia subjetiva reivindicada orgullosamente por Wilamowitz. Para su “extravagante” propósito de “medir” la ciencia moderna desde la óptica de la vida, era ya necesario comprender el grado de “injusticia” de esa “objetividad” ajustada a estrictos criterios positivistas. La especulación nietzscheana acerca de la antigöedad era presuntamente “ahistórica” y “estética”, porque el sentido de su veracidad había dejado de admitir que la mera adecuación con los hechos pudiera servir de criterio de enjuiciamiento entre las interpretaciones. Esa aspiración a renovar la cultura trágica en el desierto estéril de su fatigado presente comenzaba ya a arrojar lastre y a mirar desde otra altura.
No era de extrañar, por consiguiente, que aquellos que oyesen peor, cuando no con fría indiferencia, este discurso fueran precisamente los filólogos: esos “doctos” abocados en un inútil sacrificio en aras de una “verdad” ajustada a los hechos. “Inútil”, claro está, para la vida y para alguien que aseveraba que todo lo que nosotros llamamos cultura, formación, civilización tenía alguna vez que comparecer ante “el infalible juez Dioniso”.
Esta nueva sensibilidad advertía nítidamente los límites del espacio en el que habitaba el erudito especializado. Entre ellos, su maestro Ritschl, quien veía con malos ojos que lo filólogos se preocuparan por cuestiones filosóficas. Nietzsche veía en la disciplina filológica una “gimnasia” del espíritu, pero también un “vampiro” senil que buscaba la sangre fresca de las naturalezas jóvenes y llenas de vida. ¿Qué derecho tenía el filólogo para convertirse en educador? ¿No delataba acaso este predominio una “falsa moneda”, un domino ilegítimo al servicio de los poderes del presente? Las obras siguientes -las cuatro Consideraciones intempestivas- seguirán desbrozando este incómodo camino de denuncia. ¿Qué aportaba, pues, la filología al joven Nietzsche? Sin duda, una manera minuciosa de interrogar a los textos y una atención al lenguaje que le acompañarán toda su vida. Pero también la percepción de esta disciplina científica como mera “especialidad”, la bajeza espiritual del Fachmensch, su impotencia para admirar, su actividad maquinal... Un ascetismo “sin alma” que impedía el cuidado del propio yo y que educaba para ser instrumento de la totalidad social. El “centauro” que comenzaba a anidar en Nietzsche tenía muy presente cómo el desarrollo armónico de la subjetividad implicaba una lucha desgarrada contra la máquina burocrática y su respectivo ascetismo del “deber”. Si el filólogo era en ese momento el educador por antonomasia, era por ofrecer el modelo de una actividad monótona extraordinaria al servicio de la máquina estatal. Esta sociedad disciplinada sólo podía ver como un “monstruo” toda amenaza improductiva. De ahí que la imagen del centauro sea tremendamente expresiva de esta situación. Ahora bien, el joven filólogo no se sentía en absoluto “culpable” por esta “monstruosa” escisión entre filosofía y filología. Es más, reclamaba su legítimo derecho, frente a esta filología “momificada” y estéril, a inyectar en la aridez científica la sangre de presente, de la vida. He aquí su gran mérito, su gran coraje: en lugar de ceder a la hostilidad y acoplarse al juicio de valor de un tiempo que juzgaba su existencia como “monstruosa”, más parecida a un centauro que a un filólogo decente, pretendía profundizar en esta presunta “irresponsabilidad”. El gesto por el que abandonaba la casa de los doctos, dando un portazo, anuncia un gesto nuevo: el del nuevo intelectual crítico del siglo veinte. Nietzsche comenzaba a derribar los obstáculos que le impedían dirigir la mirada hacia sí mismo. Si era un “centauro”, no era culpa suya, sino de la existencia enferma de una filología anquilosada.
El nacimiento de la tragedia fue mi primera transmutación de todos los valores”. Con estas palabras definía retrospectivamente Nietzsche su primera gran obra filosófica. A la luz de lo dicho, tal vez se pueda comprender el sentido de dicha transmutación. Mientras que para el espíritu científico de Wilamowitz, El nacimiento de la tragedia representaba el peligroso riesgo irracionalista de una “pseudo-filología” ilusoria, para Nietzsche el “peligro” que acechaba su horizonte cultural era imperceptible desde la soberana luz de la ciencia. Y en verdad, en cierta medida, también la crítica de Wilamowitz era desmesurada. Sus advertencias frente a ese poder peligroso, grotescamente descomunal, identificado con lo dionisíaco y el tono sarcástico de su crítica pasaban por alto el problema de la frialdad que esa mirada diferente, pese a sus arrebatos Sturm und Drang, introducía en dicho escrito. Estos aires gélidos no eran sino la consecuencia más evidente de que se necesitaban nuevas preguntas. La “veracidad” nietzscheana no pretendía en ningún momento liberar a Dioniso de la racionalidad socrática, sino fundamentalmente poner en tela de juicio el derecho del espíritu intolerante y “anti-dionisíaco” del Sócrates dialéctico a seguir juzgando y desterrando la tragedia a ese “secreto inframundo” donde permanecía encadenada. Por ese motivo, la nueva figura del Sócrates cultivador de la música representaba mucho mejor la propia posición nietzscheana que esa caricatura orgiástica y virulenta descrita por Wilamowitz. La incomprensión de éste ante Nietzsche era, en el fondo, la misma de Sócrates ante Dioniso. No es extraño que el pensamiento tuviera ahora otros enemigos todavía más insidiosos, peligros nuevos. “El hombre culto ha degenerado hasta el punto de convertirse en el mayor enemigo de la cultura, porque prefiere ignorar voluntariamente la enfermedad general, cerrando el paso a los médicos”. Se equivocaba, pues, Wilamowitz al no apreciar al particular compromiso con la “veracidad” que bajo el juicio a la filología clásica de su tiempo proponía el joven Nietzsche. Los “doctos” eran estériles, “fríos”, meros espectadores de los pensamientos de los otros, buenos “relojes” y buenos trabajadores, pero el joven Nietzsche era demasiado ardiente y estaba hambriento de vida. Reclamaba una nueva frontera, unos nuevos límites, un nuevo termómetro de la modernidad. Este elevado horizonte trágico desde el que comenzaba a interrogar a nuestra cultura no habría en ningún momento de ser abandonado en lo sucesivo. La filosofía tenía que ser capaz de desplazar nuestra perspectiva habitual. Una mirada fría y, a la vez, distante del mundo, que estaba ya lejos, pero no por haber alcanzado un espacio desde el que juzgar a la vida definitivamente, sino por hacerse cargo ya de la imposibilidad de colocarse fuera de ella para poder juzgarla.
Como decía en una bella anotación póstuma: “Quisiera abordar el problema del valor del conocimiento como un ángel frío que atraviesa toda la miseria con su mirada. Sin maldad, pero sin sentimiento”.
CRONOLOGIA
1844. Nace el 15 de octubre Friedrich Wilhelm Nietzsche en Rücken (Alemania). Dos años más tarde nace su hermana Elisabeth, quien daría una lectura sin matices a toda su obra tras su muerte.
1850. Tras la muerte de su padre, el pastor Karl Ludwig, la familia se traslada a Naumburg, donde Nietzsche realiza sus estudios primarios y secundarios. Es un joven tímido y muy religioso.
1859. Es internado en Phorta, donde cursa secundaria. Comienza a leer a Schopenhauer, su gran influencia, y el Quijote.
1864. Ingresa en la Universidad de Bonn, donde estudia teología y filología clásica. Fascinado por Schumann, alquila un piano y compone música.
1865. Estudia filología clásica en Leipzig. Abandona el cristianismo.
1868. Conoce a Richard Wagner, a cuya música “se convierte”. Un año más tarde obtiene una cátedra de filología en la universidad de Basilea sin ser aún doctor.
1872. Publica su primera obra, El nacimiento de la tragedia. Esto le enfrentó a los filósofos más académicos. Sus alumnos dejan de ir a sus clases por considerarlo un profesor poco apto.
1873. Aparece la primera de las Consideraciones intempestivas.
1878. Publica Humano, demasiado humano, a la vez que rompe su amistad con Wagner.
1881. Edita Aurora. Pensamiento sobre los prejuicios morales.
1882. Aparece La gaya ciencia. n 1883. Redacta Así habló Zaratustra, que será publicado por partes. Conoce a Lou von Salomé.
1886-1887. Publica Más allá del bien y del mal y La genealogía de la moral.
1888. Escribe El crepúsculo de los ídolos, El Anticristo, Ecce Homo, El caso Wagner, y Nietzsche contra Wagner. Vive enTurín y comienzan los primeros síntomas de locura.
1889. Es internado en una clínica suiza y más tarde en un psiquiátrico en Jena.
1897. Es trasladado a Weimar. Deja de reconocer a la gente.
1900. Muere en Weimar, el 25 de agosto, a causa de una apoplejía.
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El humor y la alegría en Nietzsche
El desafío del nihilismo
Por REMEDIOS AVILA
Lo que singulariza a Nietzsche es aquello que él reconoció como el mejor antídoto y el remedio más eficaz contra el nihilismo: el amor apasionado por la vida y el humor como estrategia para conquistar y para soportar la verdad
Existen "afinidades electivas", semejanzas entre las cosas, adecuaciones de caracteres que explican su mutua atracción. Pero hay también profundas desavenencias, diferencias y diversidades que dan cuenta de ciertas aversiones en lo aparentemente próximo. Cuando se cumplen cien años de su muerte, aquellas afinidades y estas desavenencias ayudan a comprender a Nietzsche y a situarlo respecto a Schopenhauer y a Heidegger, dos nombres a los que tantas veces aparece ligado el suyo. Independientemente de la naturaleza de la misma, los tres coinciden en su estrecha relación con el nihilismo. Pero lo que singulariza a Nietzsche y lo separa respectivamente de uno y otro es aquello que él reconoció como el mejor antídoto y el remedio más eficaz contra el nihilismo: el amor apasionado por la vida y el humor como estrategia para conquistar y para soportar la verdad.
1. "Con el amor ocurre lo mismo que con los fantasmas: todo el mundo habla de ellos, pero nadie los ha visto". Esta máxima de La Rochefoucauld, que Schopenhauer suscribía, asumiendo un escepticismo que no puede extrañar en alguien para quien la vida era "un negocio que no cubre los gastos", o un eterno pendular entre el dolor y el hastío, no podía afirmarla Nietzsche sin reservas. él, que celebraba la fina ironía del francés y que compartía con el pensador de Danzig la convicción de que la verdad tiene el rostro terrible de Sileno, sabía que aquel fantasma había tomado cuerpo alguna vez: en Grecia y en el período trágico anterior a Eurípides y a Sócrates. Entonces tuvo lugar un encuentro feliz entre el hombre, la verdad y la vida, un encuentro como nunca hasta entonces y ya nunca después fue posible.
Es verdad que Nietzsche se aproximó al campo de la filosofía de la mano de Schopenhauer. Y éste reconoció en el dolor el origen de aquella actividad: una experiencia así, conocida por todos en algún momento de su vida, origina una necesidad, cuya universalidad radica en su raíz. ¿Quién no conoce ese canto de sirena que es la melancolía? Cuando la enfermedad, la muerte, o la fatiga nos ponen de un salto ante la vida, ¿quién deja de hacerle las preguntas de rigor?: ¿qué es la vida?, ¿qué vale la vida?, ¿para qué la vida? ¿No son ellas preguntas "metafísicas", que, independientemente de la formación y cultura del que las haga, convierten a cualquier hombre en algún momento de su vida en un filósofo pesimista? Pero, a pesar de la influencia que sobre el joven Nietzsche ejerció Schopenhauer, hay una diferencia radical entre ellos. Si para éste la vida no podía ser objeto de amor, sino de negación y desapego, Nietzsche no sólo no suscribe la renuncia, sino que hizo del amor a la vida su divisa más firme -”es verdad, nosotros amamos la vida, no porque estemos habituados a vivir, sino porque estamos acostumbrados a amar”- e invita a considerar la historia del pensamiento como una historia de amor.
Si la verdad tuviese una naturaleza femenina, y así lo supuso Nietzsche, ¿no es toda filosofía una lucha amorosa por conseguirla? Y en ese caso, si una y otra vez el objetivo falla, ¿no merecería la pena pararse a meditar sobre la estrategia y el arte de la seducción? ¿No es en todo caso necesario que la estrategia preceda a la conquista? ¿No buscaron todos los filósofos un camino y un método adecuados, cuando el esfuerzo resultaba infructuoso? Con una ironía no exenta de seriedad Nietzsche sugiere una consideración de la historia del pensamiento como un tratado y un memorial del arte de la seducción. Pero de un arte fallido, de un intento casi siempre malogrado, porque el seductor es una y otra vez rechazado, humillado, ignorado. El memorial resulta, sobre todo, un memorial de agravios, y el tratado tiene todos los ingredientes de una tragicomedia.
En ese marco resulta pertinente la sospecha acerca de los medios con que hasta ahora se han acercado los hombres a la verdad: ¿no será que "todos los filósofos, en la medida en que han sido dogmáticos, han entendido poco de mujeres?, ¿de que la estremecedora seriedad, la torpe insistencia con que hasta ahora han solido acercarse a la verdad eran medios inhábiles e ineptos para conquistar los favores precisamente de una mujer?". Si, en esa clave, la historia de la filosofía puede ser interpretada como un tratado de seducción, cada filosofía particular es el relato cifrado de una aventura, el equivalente de un enigmático diario amoroso que revela y oculta al mismo tiempo la naturaleza del seductor, su pericia o su torpeza, y en cualquier caso algo importante de él.
Pero es preciso ir más lejos. Podría ocurrir que la verdad no fuese nada esencialmente distinto de la vida, sino algo profundamente arraigado en ella, algo tan parecido que casi se confundiera con ella. Y realmente no se trata de una mera suposición: cuando la vida, “mudable y salvaje, y una mujer en todo, y no virtuosa”, oye a Zaratustra hablar de la verdad, pregunta malignamente: “¿de quién estás hablando?, ¿sin duda de mí?”. Y, en ese caso, si una y otra resultan tan cercanas, ¿no es un camino errado, un paso en falso malquistarse con la vida, cuando se pretende la conquista de la verdad? ¿No es toda murmuración contra la vida un signo de torpeza en un filósofo? ¿No hay detrás de todos aquellos juicios que degradan la vida, que la desprecian o la subestiman, una mente obtusa, un necio seductor, un amante inhábil? Y, sin embargo, esto es lo que la filosofía, desde Sócrates hasta Schopenhauer enseña: “la vida no vale nada”. ése ha sido también hasta ahora el consensus sapientium, aquello en lo que los sabios y los filósofos de todos los tiempos parecen coincidir. Y cuanto más denigran, más degradan y desprecian la vida, tanto más creen ascender en la escala de la sabiduría, en la conquista de la verdad. Pero Nietzsche propone otra estrategia: el humor. El humor en el sentido de la ironía, en el sentido de buen talante y de ánimo elevado, en el más puro sentido de la alegría. Es aquí donde estriba una importante diferencia entre Nietzsche y Heidegger.
2. En favor de Heidegger hay que subrayar su valentía para mostrar la calidad filosófica de la reflexión nietzscheana. No sólo denunció las insuficiencias y el abuso de la lectura biologicista y filonazi de Nietzsche, sino que lo rescató de la interpretación que lo somete a la dudosa categoría de un autor, mitad literato, mitad filósofo, con las dosis oportunas de psicólogo y moralista que hacen dudar aún más de su ubicación: junto a Aristóteles, Leibniz y Schelling, entre otros, Nietzsche ocupa un lugar de privilegio en la gran tradición filosófica. Y en favor de Heidegger hay que señalar también la cuidadosa exégesis, la aguda labor del hermeneuta que asombra por la profundidad y lucidez de sus análisis y que acuña los grandes tópicos del pensamiento nietzscheano: la muerte de Dios, la voluntad de poder, el eterno retorno, el superhombre. Y, sobre todo, el nihilismo.
Heidegger y Nietzsche comparten una misma preocupación: la de reflexionar sobre el presente, y ofrecer un "diágnóstico" sobre el tiempo vivido. Nietzsche descubrió el ocaso de lo trágico en la Grecia de Eurípides y de Sócrates y desenmascaró allí una extraña inflexión que abandonó lo dionisíaco y optó por el hombre teórico. Y Heidegger denunció el olvido del ser que, desde la orientación que en Platón toma la verdad, se ha convertido en una constante y en la seña de identidad de la filosofía que se ha desarrollado bajo el nombre de “metafísica”. De manera que ocaso de lo trágico y olvido del ser son fenómenos análogos en uno y otro pensador, fenómenos que admiten un mismo nombre para designar la culminación de aquel ocaso y este olvido. Ese nombre común es “nihilismo”. Lo curioso es que Heidegger vea en Nietzsche la culminación del nihilismo. La técnica es a su juicio la suprema realización de la voluntad de poder y el superhombre es el hombre convertido en autómata: “lo mismo son subhumanidad y ultrahumanidad”.
Abandonando ahora esa discusión, en un apresurado balance hay que reconocer en Heidegger la voluntad de tomar a Nietzsche en serio, como pocos y, sin duda, como ninguno en su tiempo. Pero, paradójicamente, en ese “haber” también está su “debe”. La excesiva “seriedad” de Heidegger ignoró la importancia y la dimensión profunda que tiene en Nietzsche el humor.
La vida es para Nietzsche algo más que la verdad. Además de dolor, sufrimiento y experiencia de lo terrible, la vida es alegría, placer y juego. Sólo el amor conoce esa extraña mezcla entre alegría y sufrimiento, entre placer y dolor. Y no hay mejor estrategia que el humor para mantener vivo el sentimiento. Contra “la tiranía del dolor” no hay receta mejor que la ironía. Tal era la propuesta de Chamfort, aquella alma “profunda, sombría, dolorosa y ardiente”, que juzgaba la risa como un remedio y que “daba por perdido el día en que no había reído”.
Tiene razón Fernando Savater cuando distingue entre la burla y la alegría. Pero, aunque sea necesario distinguirlas, hay que reconocer el punto que tienen en común: su relación con la salud. La burla descompone su objeto y muestra el lado oculto, ridículo y de poca estimación que se oculta a la mirada. Como Cervantes, como Lubitsch, como Chaplin, Nietzsche conocía la eficacia de lo cómico: “No con la cólera, sino con la risa se mata”. Esa risa nos descarga de la náusea de lo absurdo y nos ayuda a vivir. Y es, sobre todo, un remedio eficaz contra el “espíritu de la pesadez”: contra todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros dice NO a lo mejor, contra todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros está enfermo y quiere morir. Pero hay también otra risa que es pura alegría, afirmación y juego: que favorece todo aquello que en nosotros y fuera de nosotros dice Sí a lo mejor, aquello que en nosotros y fuera de nosotros es sano y quiere vivir. Y ama la vida.
Con ese Nietzsche que enseña el amor y el humor, a sabiendas de que muy cerca de ellos planea el miedo, tiene nuestro tiempo una deuda de reconocimiento y gratitud. Más allá de “nietzscheanismos” y de “neonietzscheanismos”, a pesar de sus insuficiencias y de las cosas que hoy ya no podríamos suscribir de él, Nietzsche nos invita a completar aquel axioma de la geometría, que dice que “la línea recta es la distancia más corta entre dos puntos”, con otro que quizás una cierta psicología pueda hacer suyo alguna vez: que el mejor y más efectivo nexo de unión es la risa, el humor y la alegría.
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El Nietzsche del Anticristo
El grito
Por Miguel MOREY
El Anticristo es un libro cargado de misterios o, si se prefiere decir así, con este texto se produce una inflexión definitiva en la derrota nietzscheana, tal vez su último quiebro intelectual
Las múltiples facetas desde las que nos desafía el enigma Nietzsche se acrecientan conforme se acerca el final. Durante los últimos meses parecen multiplicarse vertiginosamente: su pensamiento es un continuo quiebro, y su vida también. Todo está lleno de signos, signos que se hacen guiños unos a otros. En este sentido, los días finales son enteramente un enigma, un enigma del que nuestro conocimiento de la locura no puede dar explicación. Y ni siquiera su silencio o su muerte acallarán esta proliferación. Su posteridad, es bien sabido, está hecha de terribles malentendidos, cosas que todavía están por acabar de explicar.
A menudo se ha llamado con el nombre de Turín el cristal de ese enigma. Y lo cierto es que, frecuentemente, parece como si el propio Nietzsche condujera de antemano esta interpretación. Así, recuérdese cuando escribe: “Hasta el 20 de septiembre no dejé Sils-Maria, retenido por unas inundaciones, siendo al final el único huésped de ese lugar maravilloso, al que mi agradecimiento quiere otorgar el regalo de un nombre inmortal. Tras un viaje lleno de incidencias, en que incluso mi vida corrió peligro en el inundado Como, a donde no arrivé hasta muy entrada la noche, llegué en la tarde del día 21 a Turín, mi lugar probado, mi residencia a partir de entonces. Tomé de nuevo la misma habitación que había ocupado durante la primavera, via Carlo Alberto 6, III, frente al imponente palazzo Carignano, en el que nació Vittorio Emanuele, con vistas a la piazza Carlo Alberto y, por encima de ella, a las colinas. Sin titubear y sin dejarme distraer un sólo instante, me lancé de nuevo al trabajo: quedaba por concluir tan sólo el último cuarto de la obra. El 30 de septiembre, gran victoria, conclusión de la ‘Transvaloración’; ociosidad de un dios por las orillas del Po. Todavía ese mismo día escribí el “prólogo” de Crepúsculo de los ídolos, la corrección de cuyas galeradas había constituído mi recreación en septiembre. -No he vivido jamás un otoño semejante, ni tampoco he considerado nunca que algo así fuera posible en la tierra,- un Claude Lorrain pensado hasta el infinito, cada día de una perfección idéntica e irrefrenable”.
El texto que se ha nombrado ‘Transvaloración’ es lo que nosotros conocemos como El Anticristo, cuyo subtítulo debía ser originariamente “Transvaloración de todos los valores”, aunque finalmente Nietzsche optó por otro más expeditivo e histriónico: “Anatema contra el cristianismo”. Habida cuenta de que anatema significa precisamente maldición divina, el subtítulo no podía ser, en su simplicidad, más retorcido y ampuloso, más indicativo. Y es que El Anticristo es un libro cargado de misterios o, si se prefiere decir así, con este texto se produce una inflexión definitiva en la derrota nietzscheana, tal vez su último quiebro intelectual.
Pongamos un solo ejemplo. A partir del 20 de noviembre de 1888, Nietzsche se desinteresará de su proyectada obra sobre la Voluntad de Poder, y deja entonces de considerar a El Anticristo como la primera parte de su tarea de transvaloración para pasar a afirmar que, con dicho libro, ésta está ya cumplida. Giorgio Colli reflexiona este curioso desplazamiento del siguiente modo: “¿Por qué, poco después de haber escrito El Anticristo, Nietzsche considera que ha cumplido ya la muy anhelada transvaloración de todos los valores? Quizá porque en este breve momento -antes de que la desatinada voluntad de realizar lo inactual le llevase al delirio de la locura- le parece verdaderamente haber encontrado la expresión decisiva, cuyo impacto sobre las conciencias somnolientas pudiese desencadenar el gran incendio, traducir a la realidad concreta el pensamiento del más solitario”.
Hoy cuesta de entender. Porque, ¿cómo se nos aparece hoy El Anticristo? Ante todo, para una primera mirada, como el más desafortunado de entre los textos mayores que suelen encuadrarse en su mismo periodo, el que más se resiente ahora de su nueva política editorial, que le encaminaba hacia el panfleto. No tiene ni la fértil exuberancia de Más allá del bien y del mal, ni el frío rigor de La genealogía de la moral, ni la generosa euforia de El crepúsculo de los ídolos. Es un texto sombrío, bañado todo él como por una luz gótica. Tiene algo de profundamente anticuado. En cierto modo, puede decirse que frecuentemente es un libro simplón, sabido. Y sin embargo es un libro que iba a hacerse popular. Llegó a formar parte, junto con la obra de Darwin y Freud, la de Kropotkin o Marx, verdaderamente de la cultura popular. Es, aunque no sólo, todo un clásico del anticlericalismo. En este sentido, puede decirse que fue un panfleto perfecto. Tal vez por eso nos parece hoy tan sabido. A este respecto añade Colli, siguiendo con lo que decía: “No se equivocaba del todo, porque la agitación provocada por este libro se propaga todavía hasta hoy. Y la astucia tal vez inconsciente de Nietzsche para actualizar lo inactual consistía en esto: concentrar toda maldición sobre el nombre del cristianismo, atrayendo de este modo sobre ese organismo decrépito el odio de todos aquellos que sólo esperaban ser alentados. Pero aquellos que tenían o tienen que lamentarse con respecto al cristianismo son muchísimos, mientras que el prefacio de El Anticristo dice: ‘este libro concuerda con poquísimos’. La astucia consiste por lo tanto en excitar a los muchísimos con un libro destinado a poquísimos, o, en otras palabras, en proponer como objetivo destruir el cristianismo, objetivo estrechamente ligado según Nietzsche a muchos otros, con respecto a los cuales los seducidos por el verbo anticristiano no se sienten para nada en oposición. Cristianismo involucra así moral, metafísica, justicia, igualdad de los hombres, democracia, resume en sí los valores del mundo moderno. La destrucción del cristianismo, por esa razón, es verdaderamente según Nietzsche una transvaloración de ‘todos’ los valores”.
¿Quiere decirse con ello que Nietzsche se propuso elevar la forma del panfleto a su máxima virulencia, dotarla de un alcance absoluto? “Astucia tal vez inconsciente”, dice Colli. Tal vez. Pero hoy sabemos bien de su belicosidad final, de su sueño de partir en dos a la humanidad. Escribe El Anticristo entonces, pero también recopila sus más afiladas notas contra Wagner, en un momento en el que la mitad de Europa se está posicionando respecto del músico, y en el centro de la polémica surge Nietzsche contra Wagner. Y prepara su biografía de combate, Ecce Homo, que comienza con esta sorprendente declaración: “En previsión de que en breve tendré que formular a la humanidad la exigencia más severa que le ha sido formulada jamás, estimo necesario decir quién soy yo”. Está claro que Nietzsche está en guerra, que ha comenzado otra guerra. “Con este escrito no sólo he querido presentarme antes del gran acto solitario de la Transvaloración, sino que también quiero probar lo que puedo arriesgarme a hacer con el concepto alemán de la libertad de prensa”...
“¿Por qué, poco después de haber escrito El Anticristo, Nietzsche considera que ha cumplido ya la muy anhelada transvaloración de todos los valores?” -se preguntaba Colli hace un momento-. A esta pregunta tal vez cumpla añadirle otra de parecido alcance: ¿Cuál era ese “gran acto solitario de la Transvaloración”, esa “trágica catástrofe de mi vida” para la que Nietzsche se prepara desde entonces, cuya inminencia “no desea acelerar en exceso” y de la que encontramos múltiples alusiones en su correspondencia?
No lo sabemos. En todo caso, lo que está bien claro es que tanto El Anticristo,como Nietzsche contra Wagner o Ecce homo, publicaciones póstumas las tres, forman parte de un nuevo registro en el conjunto de su obra, constituyen una nueva dimensión expresiva, deben leerse aparte. Y decir que la razón de ello es su carácter de obras que son ya de locura, no explica nada. Más bien señala tan sólo aquello que está por explicar.
“Mirémonos cara a cara” -con estas palabras comienza El Anticristo, el texto con el que se inaugura su última deriva-. Mirémonos cara a cara, dice, y parece estar emplazando a los hombres de su tiempo. Pero, Nietzsche va a abrir su pantomima de cumplimiento de lo inactual, su desafío a la humanidad entera, su pulso absoluto y patético con el presente, en el momento mismo en que se entrega, póstumo, a sus lectores. En Turín, Nietzsche se encomienda al espíritu de la literatura. Ya no escribe para su presente, ahora trata de prender la mecha lenta de su posteridad mediante un acto ciego de confianza absoluta en su destino. Lanza su grito dirigido a la escucha de la posteridad.
¿Qué dice un grito?
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Nietzsche y el nacionalismo
El extraño ilustrado
Por MANUEL BARRIOS
Hoy, a un siglo de distancia, estamos en condiciones de leer a Nietzsche de otro modo: un modo que no difiere de la exégesis heideggeriana y que hizo de él el pensador del fin de la metafísica
Una de las primeras y más decisivas paradojas a las que hubo de enfrentarse el destino histórico de Nietzsche como pensador fue la motivada por la circunstancia de que la edición póstuma de las obras de quien había hecho de la filología su temprana vocación, del estilo una cuestión filosófica prioritaria y de la reflexión sobre el lenguaje uno de los resortes de la crítica, se viera sometida en tal grado a la falsificación textual por parte de Elisabeth, la "hermana abusiva" del filósofo. Al frente del Archivo Nietzsche desde 1896, la única antisemita de la familia hizo cuanto pudo por aproximar la figura del pensador al nacionalsocialismo emergente. Todavía en la edición Musarion de 1920-29 se podían sentir los estragos de la falta de pulcritud filológica a la que había quedado sometido el legado nietzscheano. Karl Schlechta denunció la situación a fines de los años cincuenta, sin lograr, empero, el permiso de las autoridades soviéticas para acceder a los manuscritos archivados en Weimar. En la década siguiente, su condición de miembro del PCI permitió en cambio al joven investigador Mazzino Montinari acceder a esos fondos de la RDA e iniciar, con la ayuda de su maestro, Giorgio Colli, la edición crítica completa de las obras de Nietzsche considerada hoy canónica. Fallecidos Colli y Montinari, sus colaboradores se reunieron en 1993 para planificar la finalización de la edición en un plazo de siete años, haciendo coincidir la publicación del total previsto de cincuenta volúmenes con la conmemoración del centenario de la muerte del filósofo.
No se han cumplido del todo las expectativas del proyecto, pero sí se ha avanzado notablemente en la difusión de los escritos filológicos, lecciones y otros textos del período anterior a Humano, demasiado humano, la obra calificada por el propio Nietzsche de "monumento a una crisis" y que, en efecto, representa la confirmación de un viraje definitivo en la orientación de su pensamiento. Por todo ello puede decirse que hoy, a un siglo de distancia, estamos en condiciones de leer a Nietzsche de otro modo: un modo que, sin duda, no difiere absolutamente de la poderosa exégesis heideggeriana, que hizo de él el pensador del fin de la metafísica y que es la que ha dominado el panorama interpretativo hasta los setenta; un modo que tampoco "inventa" un Nietzsche postmetafísico al margen de las tentativas de lectura del pensamiento de la diferencia o del pensiero débole; pero sí un modo que pone un énfasis distinto en ciertos aspectos de su desenmascaramiento del carácter reactivo de los valores transmundanos de la cultura occidental, o de su diagnóstico del nihilismo como última consecuencia de la lógica de esos valores; que subraya en el elemento histórico-hermenéutico de su genealogía un factor irreductible al vitalismo; que localiza en los presupuestos de su crítica acérrima de la razón un vínculo con el ejercicio de la crítica ilustrada, ahora radicalizada y vuelta sobre sí; un modo, en fin, que capta matices inéditos de un pensar abismal.
En tal contexto, Humano, demasiado humano asume una función clave, no suficientemente atendida por Heidegger en su caracterización de la crítica nietzscheana de la metafísica. En esta obra se expresa el librepensador que disecciona los sentimientos morales y con escalpelo histórico-psicológico extrae el origen nada altruista de los ideales ascéticos; el genealogista que, frente al supuesto origen milagroso de las cosas valoradas como superiores por la religión, la metafísica y la moral, practica una química disolutiva de la creencia en cosas en sí, transcendentes, mostrando que nuestras verdades, conductas desinteresadas, principios y valores más sólidos proceden del mismo fondo oscuro de la existencia del que emanan instintos y pasiones. Pero sería erróneo entender esta tarea de crítica de la cultura como una simple operación irracionalista, que prescinde de la lógica del concepto y apela a la verdad inversa de una Voluntad sustantiva como fundamento último. Todas las ambigöedades del Nietzsche "ilustrado", que toma partido por la ciencia como factor dinamizador de la cultura moderna, pero a la vez relativiza su capacidad para penetrar en la esencia del mundo y cuestiona su optimista teleología del progreso, se comprenden mejor desde el antecedente que supone su meditación sobre la génesis metafórica del lenguaje, emprendida en textos como Sobre verdad y mentira en sentido extramoral o el menos conocido Curso de Retórica. Y ello contribuye a delimitar mejor el alcance de su apuesta transvaloradora del nihilismo.
Así, su temprana concepción de la retoricidad irrebasable del lenguaje no afecta tan sólo a las bases de su juvenil metafísica de artista, sino también al sentido de su ulterior crítica de las ilusiones lógico-gramaticales del pensar: la ficción de la identidad -y, por ende, el "platonismo"- está inscrita en el origen mismo de toda dicción (logos) sobre el ser de las cosas. No cabe prescindir sin más de ella, ni renegar de todo lo edificado sobre su base. Lo que llamamos ahora el mundo -explica Nietzsche en Humano, demasiado humano- es el resultado de una multitud de errores y fantasías formados en el curso de nuestra propia evolución y que ahora heredamos "como tesoro acumulado del pasado": como tesoro, repite, "porque en él descansa el valor de nuestra humanidad".
En ningún caso, pues, la historia del error de la metafísica da paso a una historia totalmente otra y, ahora sí, "verdadera"; sino al reconocimiento del carácter interpretativo -de fábula conveniente para la vida de una especie en precario- de aquella vieja historia del ser.
No se trata ya, por tanto, de buscar redención en un afuera, como aquel que el joven Nietzsche vislumbrara en el mito trágico. Es de la propia decadencia de donde hay que extraer la fuerza vital que nos ayude a conllevar nuestra condición indigente, repensando la idea misma de una legitimación de la modernidad sin la tutela ontoteológica del metarrelato.
Curiosa conclusión para un ejercicio de puro desencantamiento ésta que termina en fábula, que aprende a experimentar el error metafísico como humilde tesoro: llegados al fin de la Historia Universal, esa ítaca que fue norte de la odisea del logos occidental se ha revelado pobre, frágil y efímera; mas no sólo nos regaló un viaje. Con la vivencia de una extranjería interminable, ha despertado en nosotros la sed de aventuras y el sentimiento de que el mundo se nos ha vuelto profundamente infinito, abierto a la posibilidad de nuevas e incesantes interpretaciones.
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Nietzsche y el nacionalismo
"Nosotros los apátridas"
Por Julio QUESADA
Se suele olvidar la tremenda defensa que Nietzsche hace frente a los ataques a los que eran sometidos los judíos, hasta llegar a alertar a su gobierno para que los antisemitas fueran expulsados del país
Era muy difícil sustraerse al romanticismo de las patrias cuya metafísica reza así: hay algo originario y originante, el ser, lo sustancial que no necesita de otros para existir, la pureza de nuestra forma de existir como pueblo, ese canto que se escucha pegando el corazón a la tierra del origen. El joven Nietzsche creyó que Dioniso era la musa cultural de II Reich, que él podía ser «el filósofo» como ya Ricardo Wagner era «su músico». El nacimiento trágico de Alemania a la luz de la guerra franco-prusiana inspiró a nuestro trágico amigo Nietzsche. El magnífico eco del Tristán e Isolda se confunde, en un principio, con la victoria del ejército alemán-prusiano. él mismo participa como camillero en la lucha: estaba en juego, eso pensó, la restauración del auténtico espíritu alemán; autenticidad cultural que pasaba por el rechazo radical del cristianismo, la democracia y la ópera, así como en general del enemigo por antonomasia de lo alemán, lo latino, considerado como algo extraño, ajeno a la Kultur. Ahí aparece «lo ario» como documento y prueba de la gran capacidad que tiene este pueblo para, frente a otras culturas y civilizaciones, hacerse cargo de Prometeo como auténtico mito del renacer de la patria alemana. Robar el fuego a los dioses es cosa propia de la metafísica aria; mientras que la manzana de Eva es lo propio de la seducción y demás virtudes femeninas semíticas. El nacimiento de la tragedia es la cota más alta del nacionalismo -xenofobia y racismo incluidos- en la que cae nuestro autor.
Ahora no podemos hacerle creer al público que Nietzsche no dijo estas cosas, por las mismas razones que debemos precavernos ante la hermenéutica feliz cuya “esencial” lectura consiste en hacerle decir al autor lo-que-quedó-sin-decir, pero, añadimos, lo que de ninguna manera quería decir.
Ahora bien, Nietzsche interrumpe su “alemanía” por madurez filosófica. Desde la Primera intempestiva rompe públicamente con los fundamentos metafísicos del nacionalismo de su anterior obra; aunque sea a partir de Humano, demasiado humano I y II en donde la crítica de la metafísica basada en «sustancia», «sujeto», «identidad», «origen», «patria», «meta»... conceptos asumidos ahistóricamente, en donde las nuevas categorías dionisíacas del «devenir» y la «multiplicidad» hacen comprensible, filosófica y políticamente el “Ensayo de autocrítica de 1886”. Ahí se disculpa de haber confundido lo dionisíaco con el Reich y su música de “cien atmósferas” -remataría en El caso Wagner-. Madurez filosófica significa políticamente que ya no tenemos ni la sustancia, ni al sujeto del origen porque no hay tal Origen ni tal Meta inmaculados. Es la madurez del historiador cuya consigna áurea dice: buena voluntad para con las cosas terrenales. Y, de ahí que nos embargue esta felicidad de la nueva buena del devenir al descubrir que no somos un alma inmortal sino muchas almas mortales. Cualquier identidad que pretendía pasar, cual Rh-, como raíz metafísica es demolida por el politeísmo, el perspectivismo, el librepensamiento y la genealogía.
Politeísmo y librepensamiento como nuevo horizonte significan que el hombre es el único animal que carece de palabra de origen y de última palabra. Librepensamiento (Freidenkertum) apunta tanto a la incredulidad ante los dogmas como a tener muchos pensamientos, pero en el sentido de que se ha viajado mucho (Vielgereist). Para Nietzsche un nacionalista era como un cateto con alforjas de trasmundo, atrincherado, o “tibetanizado” como diría Ortega, en su Heimat o suelo natal, tierra del origen. Pero Dios ha muerto, es decir, los dioses se han muerto de risa al escuchar la palabra atea dicha en medio de la multiplicidad: sólo hay un Dios. Nada de librepensamiento, la virtud intelectual y moral consiste en la Uniformidad. Risa de Zaratustra que llega a La genealogía de la moral: cuando investigamos los orígenes puros de nuestro carnet, tanto a nivel personal, -el famoso Yo como Sujeto de una vez por todas-, como a nivel colectivo, -la Patria como Sustancia, Origen y Destino en lo Universal-, siempre nos encontramos con el devenir, no con nuestra alma mater nacional. Y devenir significa mezcla, multiplicidad. Así que en vez de germanizar a Europa lo que había que hacer era europeizar a Alemania. Lo repite hasta la locura; teniendo tiempo, entre sus viajes hacia el Sur en busca de un cielo más sereno, de poner en práctica sus teorías. Por ejemplo: defendiendo la idea de “Europa como una multiplicidad de razas mixtas” y, sobre todo, acaso porque lo intuía, señalando el peligroso contacto entre el mito ario de Prometeo y el Imperio: ¡a Creta, a Creta!”... comenzando con los judíos. Se suele olvidar por inesencial la tremenda defensa que Nietzsche hace frente a los ataques a los que eran sometidos, hasta tal punto de alentar al gobierno para que los antisemitas fueran expulsados de Alemania.
Nosotros los apátridas (Wir Heimatlosen: La Gaya Ciencia, &377) somos hombres modernos, es decir, que hemos superado la metafísica sustancialista: “de raza y procedencia demasiado diversas y mezcladas” como para creer en “el engañoso endiosamiento de las razas y en la lascivia que hoy se muestra como signo del carácter alemán y hacen recordar el ‘sentido histórico’ en el pueblo de manera doblemente falsa e indecente”. En contra Nietzsche, se define como «buen europeo» que significa, entre otras cosas, que no se corta con la tradición europea; por ejemplo, que procedemos del cristianismo, aunque estemos en contra del resentimiento y la solidaridad en el sufrimiento como lo virtuoso.
¿En qué sentido seguimos siendo nietzscheanos? Nosotros, los apátridas, quisiéramos educar también desde la virtud dionisíaca de la solidaridad en la alegría.
