mardi 27 décembre 2011

Tomás VALLADOLID BUENO/ El valor de juzgar de Hannah ARENDT

FILOSOFIA:

El valor de juzgar de Hannah ARENDT
Por Tomás Valladolid Bueno

Análisis de las reflexiones de Hannah Arendt en torno a la problemática del juicio.


1. De Hannah Arendt nos han sido legadas un conjunto de reflexiones, con marcado tinte kantiano, sobre la problemática del juicio; reflexiones que, al presentarse diseminadas a lo largo de una serie de estudios y de conferencias, no conforman un verdadero cuerpo de libro (Cf. Arendt, 1995, 136ss; 1997, 54–57; 2002, 31ss y 116ss; y 2003a).

Además, tales aportaciones eran sólo el adelanto de un estudio exclusivo y sistemático que esta pensadora tenía en proyecto realizar una vez que habían visto la luz sus aportaciones sobre el pensamiento y la voluntad. A pesar de esta diseminación y provisionalidad de los textos, su contenido ha provocado a lo largo de los años una serie de ensayos interpretativos que en buena medida han dejado, hasta donde pueden estarlo, las cosas en su sitio. Quienes a día de hoy deseen acercarse a lo que Arendt consideró sobre el juicio, no sólo habrán de trabajar los textos de la propia autora, sino que no deberán pasar por alto la exposición y valoración que en su momento realizó Ronald Beiner sobre el tratamiento dado por Arendt a la facultad de juzgar (Cf. Beiner, 2003, 157–270).

Este texto es ineludible para situar el contexto evolutivo en el que se mueven las ideas de Arendt, pero también para dirigirse, por contraste, hacia otros derroteros de corte aristotélico que llevarán, a quienes estén interesados en la
cuestión, por caminos donde transitan las ideas de Gadamer y Habermas (Cf. Gadamer, 1977, 61–64; Habermas, 1986, 205–222).

Por otra parte, quienes no se conformen y quieran saciar algo más su sed de interpretaciones críticas, podrán encontrar otros acercamientos a Arendt y comprobar cuál de ellos se presenta más fructífero en contraste con ciertas lecturas que, al final, resultan ser sólo excusas para un paripé filológico. Me refiero, entre las lecturas críticas, a un trabajo de Albrecht Wellmer en el que, siguiendo la estela de la crítica de Habermas a Arendt, reflexiona sobre las limitaciones del pensamiento de ésta debido a su deficiente concepción de la ciencia (Cf. Wellmer, 1996, 321–341).

Asimismo hay que mencionar un par de trabajos realizados en el ámbito del pensamiento francés: uno, el que nos dejó Cornelius Castoriadis poniendo en aviso sobre las posibles fallas que amenazan al prestar atención a la noción de juicio kantiano antes que a la idea de creación latente en la tercera Crítica (Cf. Castoriadis, 1998, 103–113); y otro, el que tiene por autor a Paul Ricoeur, donde la pensada relación entre juicio estético y juicio político llevará a éste a mostrar una reserva sobre el enfoque retrospectivo de Arendt (Cf. Ricoeur, 1999, 139–155).

Por lo demás, quienes opten por una lectura contextualizada en base al Diario filosóficode Arendt tendrán un buen punto de apoyo en un estudio de Pierre Bouretz (Cf. Arendt, 2006; Bouretz, 2006). Y para terminar esta breve referencia a algunos estudios, a los que habría que acudir en busca de controversias y diatribas, hago mención al intento llevado a cabo por Fernando Bárcena de ubicar la facultad del juicio en terrenos de la educación política y en el siempre más que problemático asunto de la reconciliación; así como también señalaré los insoslayables tratamientos del tema realizado por Aurelio Arteta, Antonio Campillo y María Pía Lara (Cf. Arteta, 2010, cap.6; Bárcena, 1997, 215–245; Bárcena, 2006, 227–255; Campillo, 2009, cap. 5; Pía Lara, 2009).

2. Dar cumplimiento a la tarea de hacer el introito bibliográfico no exonera de la obligación de justificar una escritura que responde a la exigencia reflexiva de situar a Arendt en el epicentro de los problemas actuales. Para esto encontramos estimulante que al final del mencionado ensayo de Beiner se aluda a una posible referencia benjaminiana desde la que sacar partido a la problemática suscitada por las reflexiones de Arendt. Y en efecto, es posible que la noción de “instante” –reactivada por Benjamin ante la necesidad de interrumpir la hipocrática marcha del mundo– unida a la idea de un juicio reflexionante –emitido en momentos de peligro y al desamparo de principios universales– sean los lugares del pensamiento desde los cuales puedan atisbarse las desfiguradas formas de unas incipientes fisuras por las que cabría hablar –con Arendt– de una posible brecha entre el pasado y el futuro.

Ahora bien, aventurarse a tejer con hilo benjaminiano obliga a no desdeñar los usos que se hacen de metáforas, imágenes o comparaciones; sobre todo si estas se incorporan con miras a exponer la idiosincrasia de la propia época y la función que al propio pensamiento le corresponde respecto a ésta. En efecto, la elección que un pensador ha realizado de determinada metáfora o imagen puede orientarnos a la hora de ensayar una lectura comprensiva y actual de las ideas centrales en torno a las cuales se va erigiendo su obra. Si además ponemos en contraste dicha elección con la llevada a cabo por otros, entonces la consecución de nuestro objetivo puede verse facilitada en buena medida. Sabido es, en este sentido, que entre Hannah Arendt y Leo Strauss no existía, como se dice ahora, una buena química (Bouretz, 2003, 632–633). Pero más allá de esto sería importante comprobar cómo estos dos representantes del pensamiento contemporáneo, que han vuelto su mirada hacia el mundo clásico con objeto de superar las aporías del mundo moderno, sin embargo, han sostenido un diferente punto de vista que les ha llevado a propuestas de solución también divergentes. Esta heterogeneidad se deja ya ver en las diferentes metáforas que cada uno de ellos ha privilegiado como instrumento figurativo para interpretar y valorar la construcción del mundo en clave moderna. Mientras que Strauss recurrió, siguiendo la estela dejada por el lenguaje platónico, a la imagen de “la segunda caverna”, Arendt, por su lado, acudió al mundo metafórico de Kafka, en el que se habla figurativamente de fuerzas contrapuestas que presionan la existencia de los seres humanos, para dejarnos sobre el tablero lo que ella designa con la expresión “habitar en la brecha”, que es precisamente eso con lo cual, de una manera o de otra, tendría bastantes dificultades para habérselas el pensamiento contemporáneo (Cf. Arendt, 2003c, 19ss).

Pues bien, hablando ya directamente sobre nuestro tema, sostenemos la opinión de que la recuperación del juicio a la que llama Arendt, no sería sin más identificable con todo lo que lleva aparejado eso que pueda entenderse por salir de la caverna. Antes bien, si en alguna medida la banalidad del mal puede y debe ser entendida en relación con la pérdida de la capacidad de juzgar, entonces la recuperación de ésta consistirá en un peculiar proceso de rehabitación, gracias al cual los seres humanos estén preparados de modo que sus criterios de valoración y de actuación no queden a merced de cualquier fuerza que de manera ocasional resulte ganadora. De acuerdo con esta opinión, recuperar la capacidad de juicio es recuperar el talento para habitar en la brecha, para no dejarse arrastrar por ninguna de esas fuerzas que, en sentidos contrarios, nos empujan con la intención de desplazarnos en beneficio e interés de una de ellas.

Pero habitar en la brecha también significaría abrazar la incertidumbre como algo constitutivo de nuestra forma de habitar democráticamente y, por tanto, no dejarse llevar por las soluciones que nos ofrecen desde latitudes de lo trascendente, donde no hay fuerzas que soportar, ni brechas que abrir, ni en las que residir. Por el contrario, la brecha abierta a causa del choque dialéctico producido permanentemente entre lo particular y lo general nos acompaña siempre; y sólo desde el valor de vivir en ella, es decir, desde el valor de juzgar, puede el ser humano ir convirtiendo la nuda vida en una forma de habitar en lo político. Que éste, además, lo sea en un sentido democrático es la cuestión que hoy día nos exhorta a pensar: ¿en qué consiste hacerse presente en el espacio público a modo de un habitar en la brecha, es decir, ocupando sin temor y temblores espacio donde pueda aflorar el juicio y, por tanto, los fragmentados índices de la verdad? 1

Esta llamada, a comprender el habitar en la brecha como forma democrática de juzgar, está emparentada con aquella otra de Benjamin en la que se nos exhorta a que mantengamos despiertos los sentidos y los sometamos a una disciplina hasta que los sufrimientos hayan abierto no ya el abrupto camino de la aflicción, que lleva cuesta abajo, sino al sendero de la rebeldía (Benjamin, 1987, 30).

Si a fin de cuentas para Heidegger –quien según decir de no pocos es el más grande pensador del siglo XX– Hannah Arendt sólo sabía contar hasta tres, cuando se trataba de interpretarlo a él mismo (Cf. Wolin, 2003, 91), ¿por qué nosotros –con riesgo de provocar la risa y el comentario mordaz e irónico de algunos heideggerianos– osamos pensar el presente prestando atención a las reflexiones de esta mujer acerca de la política, de la moral, de la historia o de la propia condición humana a propósito de cada una de estas temáticas? Ciertamente, si nuestro interés por Arendt ha de sortear bravamente el desdén machuno de Heidegger, entonces las razones de ese interés nuestro nos han de conducir a hablar de su pensamiento no sólo con seriedad, sino hasta con gravedad. Y, de una manera o de otra, hablar seria y gravemente sobre lo dicho por alguien consiste, al menos, en decir algo en razón de lo que se puede evaluar como relevante y fundamental en el momento que nos ha tocado vivir.

En el caso que nos ocupa no me cabe la menor duda de que tomar en serio a Arendt obliga a pensar sus aportaciones reflexivas en relación con la democracia como cuestión ya siempre ineludible del pensar. Ciertamente, atañe a la democracia como problema del pensar, en su núcleo, el asunto de los derechos humanos tal y como se plantea en la conexión entre ciudadanía y humanidad. Así, por ejemplo, en un momento como el actual en el que la inmigración nos lleva a debatir en torno a la conexión entre ciudadanía y nacionalidad, la crítica de Arendt a la idea de derechos humanos no puede pasarse por alto. De esto han sido bastante conscientes, y a la vez bastante críticos, autores tan significativos como Claude Lefort y Jacques Rancière, quienes no dudan en concluir negativamente sus valoraciones sobre Arendt en virtud de cierta ceguera de ésta para captar las bonanzas de la modernidad democrática (Cf. Lefort, 1985, 517–535; 1986, 65–78; 1999, 193–222; Rancière, 2005, 23 y 65–67).

Pero aun teniendo en cuenta la importancia de la temática que se desarrolla alrededor de los derechos humanos, como fundamento de la vida democrática, no deberíamos abandonar otros senderos por los que rastrear la pertinencia de Arendt respecto a lo que podríamos denominar, en algún sentido, situaciones límite de lo político en nuestra actualidad. En este sentido hay una consideración de Giorgio Agamben que podría servirnos de referente. Escribe este autor italiano:
“¿Qué es el hombre, si es siempre el lugar –y a la vez, el resultado– de divisiones y cesuras incesantes? Trabajar sobre estas divisiones, preguntarse de qué modo –en el hombre– el hombre ha sido separado del no–hombre y el animal de lo humano, es más urgente que tomar posición sobre las grandes cuestiones, sobre los llamados valores y derechos humanos. Y quizá, hasta la esfera más luminosa de las relaciones con lo divino dependa, de algún modo, de esa otra esfera, más oscura, que nos separa del animal” (Agamben, 2005, 28–29).

Aún sin tener que compartir la radicalidad de este juicio sobre las prioridades indagadoras del pensamiento, bien es verdad que si prestamos atención al modo en que Arendt pone en marcha lo que Agamben denomina máquina antropológica occidental, entonces tendremos a nuestros alcances algunos de las dimensiones del pensamiento arendtiano que, sin lugar a demasiadas dudas, siguen ocupando un lugar preferente en la esfera de lo político actual. Es muy común, en efecto, ver cómo en libros de iniciación a la Ética se trata la cuestión relativa a la diferencia entre el animal y el ser humano. Así en la mayoría de las ocasiones la moralidad es presentada como una característica específica y constitutiva de la persona; incluso se llega a estimar que cuando el ser humano se comporta de un modo contrario a la moral, entonces se produce un regreso a la animalidad. Con esto se nos quiere decir que la inmoralidad o la amoralidad son entendidas como una especie de brutalidad. Pues bien, contra esta representación cabría aducir que, en un cierto número de casos especialmente dolorosos, lo contrario de la moralidad no es la animalidad, sino la inhumanidad o la deshumanización. En coherencia con esto no se consideraría a un criminal “desalmado” un bruto o un monstruo, sino una persona inhumana o deshumanizada.

Esto permite comprender la tesis de “la banalidad del mal” en el sentido de que aquellos que llevan a cabo acciones propiamente inhumanas tienen rostro humano porque son humanos. La barbarie, el horror producto de la deshumanización, no tiene un rostro distinto de la persona, sino que ésta es su máscara. La figura de lo inhumano es humana, no se corresponde con la imagen de la bestia. El exterminador, el torturador, el violador, etc., no es un animal que ha desarrollado un aspecto terrorífico pero humano, sino alguien que sigue siendo alguien, un sujeto deshumanizado. La explicación del mal en el mundo, que no en la tierra, no debería ser construida ni gracias a una antropomorfización del animal ni a una animalización del hombre. La pérdida del juicio, o el desquiciamiento de lo humano, continua siendo algo humano para ser pensado por humanos. Así como los hombres son capaces de realizar un bien inmensamente superior al que pude ocasionar un animal, también pueden producir un mal que ni por asomo cabría esperarse de éste.

La bestia no llega a la altura de las zapatillas de lo inhumano. Y no debemos de olvidar de que éste camina en chinelas de andar por casa. El enemigo del hombre está en el mismo hombre; sólo que en su caso se trata de un hombre con el cerebro en los pies y el corazón fuera de sitio.

3. Visto lo cual, aunque hablar o escribir sobre el pensamiento de alguien puede ser tomado como una especie de aventura, sin embargo, hacerlo sobre la obra de Arendt, en el sentido ya indicado, sería una exigencia derivada en primer lugar de su propia reflexión sobre las condiciones del pensar o, más bien, de repensar las cosas (Arendt, 1964, 106); y, en segundo lugar, se desprende de la naturaleza del enfoque que constriñe a pensar en la dirección que lleva hasta el epicentro de los problemas actuales. Efectivamente, si uno quiere pensar a Arendt en relación con el núcleo de nuestra problemática actual, entonces es perfectamente válida la consideración de nuestra autora de que no se puede creer como posible ningún curso de pensamiento sin experiencia personal (Ibíd.).

Hablar de Arendt hoy tiene el efecto de aventurarse en el dominio público para hacerse cargo, para responsabilizarse, ante un fenómeno que sea digno de ser tenido en cuenta como un acontecimiento determinante de la actualidad (Arendt, 1964, 109). Y si uno asume esta aventura en sentido arendtiano, entonces ha de asumir que este repensar, sobre y desde la teoría del juicio de Arendt, en el centro político de nuestro mundo, sólo será posible sobre una confianza en las personas, una confianza en lo humano de todos los seres humanos (Arendt, 1964, 110).

Esta cláusula de la confianza como condición del pensar obliga pues, a su vez, a reflexionar sobre los acontecimientos desde un horizonte de humanidad, cualquiera que sean lo hechos contra–humanos que podamos ir constatando a lo largo de nuestra aventura. Además, aventurarnos con Arendt no es simplemente tratar de estimar qué categorías de su pensamiento siguen siendo válidas para pensarnos hoy en nuestra problemática; antes bien, pensar el decir de Arendt en el epicentro de nuestra problemática actual es valorar sobre si el acontecimiento que movió el pensamiento de Arendt es también nuestro acontecimiento; tarea que no está divorciada de la que consiste en especificar cuáles son actualmente los hechos o fenómenos que, dadas ciertas condiciones, serían susceptibles de considerarse como los acontecimientos de nuestro mundo. Pues bien, estimo que hay un par de ideas en el discurso de Arendt que, al margen del desarrollo dado por la propia autora y sin necesidad de ser totalmente fieles al sentido fijado por ella, pueden servirnos de apoyo en el momento de pensar nuestra problemática o a la hora de problematizar nuestra aparente ausencia de aporías fundadores de pensamiento. Arendt estaba convencida de que el hombre moderno era un ser que se encontraba arrojado contra sí mismo e incapaz de orientarse en las cosas mismas (Arendt, 1964, 107–108).

En realidad lo que Arendt consideraba como acontecimiento digno de tenerse en cuenta era que el hombre moderno estaba tan afectado en su capacidad de pensar, que había visto afectada otra facultad que, sin ser idéntica a la del ejercicio del pensamiento, estaba relacionada con ésta: la facultad de juzgar. La problemática consistía en que los hombres tienen el juicio en los talones, es decir, que observan y reflexionan con los pies; por lo cual, aquellos actos que requerían ser valorados en el marco del bien y del mal, de lo correcto o incorrecto, pasaban a una especie de tierra de lo neutro donde quien lleva las riendas es un tipo de movimiento político específicamente ideológico en el que la política cede su lugar a la historia, el juicio al prejuicio y la acción al proceso. Este movimiento ideológico se caracteriza, según Arendt, por la convicción de que la libertad del hombre debe ser sacrificada al desarrollo histórico. Algo decisivo en esta situación, en la que los hombres caminan con el juicio en los pies, es que la libertad no se localice ni en el hombre que actúa y que se mueve libremente ni en el espacio que surge entre los hombres, sino que se transfiera a un proceso que se realiza a espaldas del hombre que actúa, y que opera ocultamente, más allá del espacio visible de los asuntos públicos (Arendt, 1997, 72).

En efecto, cuando el espacio público se convierte en flujo, cuando lo político en tensión se resuelve en mero proceso que discurre, entonces el mero discurrir puede convertirse en ajeno o extraño a los habitantes de la polis. Esta situación de merma o pérdida del juicio va acompañada de una pérdida del habla que, en ocasiones, resulta ser una especie de mudez voluntaria causada por un excesivo apego a ventajosos modos de existir o a la mismísima seguridad que florece en medio de este “espacio sin espacio” que ocupa el movimiento ideológico. Por esto, en tales situaciones donde los seres humanos siguen una corriente contraria a ellos mismos, la capacidad de juzgar, el juicio mismo, se debe redoblar como un valor, y ello en la doble acepción del término: primero, como algo que se hace digno de aprecio, porque hace virtuoso o digno a quien los posee; y, en segundo lugar, en el sentido de la valentía (Cf. Arendt, 1993, 47s; 1997, 54–57; 2003c, 247).

En efecto, el juicio –ya sea el del actor o del espectador no sólo supone un desafío para el hombre moderno (en virtud de la inestabilidad, indeterminación o incertidumbre respecto de la universalidad normativa que por sí mismas llevan inscritas las sociedades democráticas), sino que debido a esto mismo se convierte en una exigencia, no ya como condición ineludible para ser lo que somos, es decir hombres, sino para ser hombres libres frente a los nuevos lazos de coyunda que se ocultan detrás de las nuevas lealtades, bien sean de academia, de partido, de gobierno, o de cualquier otra institución que no sólo alimenta a los individuos, sino que los aturde hasta una sutil domesticación. Para juzgar es preciso pensar y para pensar hay que tener el valor de posicionarse en un desacomodo que facilitaría que, como diría Arendt, el pensamiento descongele al pensamiento (Cf. Arendt, 1995, 125).

4. Desde esta perspectiva, el juicio es comprendido como la realización del pensar en situaciones donde ya no hay últimos principios desde los que valerse, pero precisamente por ello, y más que nunca, el juicio reflexionante, que sustituye a la determinación universal basada en certezas absolutas, no debería adulterarse con la socorrida y maniquea consigna política que en nuestros días reduce toda valoración a la alternativa entre ser progresista y ser conservador. Posiblemente este esquema de evaluación sea un exponente bastante revelador del hecho de que en la actualidad, como en otras épocas, también tenemos el juicio en los talones. De ahí que recuperar la capacidad de juzgar debe suponer la restauración de la libertad para siquiera intentar representarse, desde lo incierto del bien y del mal, tanto lo progresista como lo conservador. En esos momentos en los que el pensar se hace cargo de una nueva situación, la facultad de juzgar no puede banalizarse con una irreflexiva elección entre progresista y conservador, porque como bien advertía el muy juicioso Juan de Mairena muchas cosas que están mal por fuera están bien por dentro y que lo contrario también es frecuente, y esto sin olvidarnos de que no basta mover para renovar, de que no basta renovar para mejorar y que no hay nada que sea absolutamente impeorable (Machado, 1981, 78).

Bajo estas premisas, quienes quieran abrir verdaderas brechas de justicia no tendrán más remedio que hacerse con el valor de superar la banalización del juicio. En el espacio público actual, en el mundo de la política, donde –como decía Arendt– la obediencia y el apoyo son una misma cosa (Arendt, 2003b, 404), habría que armarse de valor y emanciparse de tantas servidumbres voluntarias justificadas en el nombre del futuro, de la seguridad, de la reconciliación, del perdón, del amor y de la paz. Para mostrar que el viento del pensamiento –aludido en las reflexiones de Hannah Arendt– puede servir para comenzar a descongelar lo que de reflexivo aún pudiese estar latiendo debajo de nuestros actuales prejuicios, bastaría con asumir coherentemente una proposición escrita por esta mujer: la justicia, que no la misericordia, es la finalidad de todo juicio (Arendt, 2003b, 429).

Sólo desde este convencimiento pudo Arendt hacer frente a la ingenua creencia de que la tentación y la coacción son una misma cosa, pudo asimismo mostrar como falaz la argumentación según la cual aquellos que no estuvimos presentes e implicados en los acontecimientos no podemos juzgar (Arendt, 2003b, 427). Cualquier discurso, como el de Arendt, que nos hace saber que cuando se trata de la facultad de juzgar hay que hacerse fuerte ante el reproche ideológico que, una vez tras otra, cae contra quienes se atreven a juzgar, es ese un discurso susceptible de airear nuestra experiencia. Porque, en efecto, la irreflexiva banalización del juicio, clara manifestación del apego a la seguridad propia, utilizará como coartada el no correr el riesgo de una irreflexiva severidad para con el prójimo (Ibíd.).

De ahí que si un movimiento ideológico hace prevalecer el proceso sobre la experiencia, entonces únicamente nos permite juzgar algo tan general que ya no cabe efectuar distinciones ni mencionar nombres (Arendt, 2003b, 429). El proceso que discurre sin otra dirección que aquella que señala hacia el futuro sirve de fundamento a teorías incontestables que lo explican todo, merced a oscurecer todos los detalles (Arendt, 2003b, 429). Es así cómo la prohibición y la evasión acaban convirtiéndose, respectivamente, en el modo por medio del cual gobernantes y gobernados se relacionan con la facultad de juzgar. Es decir, se transforman, respectivamente, en aquellos que esencialmente mandan y que exclusivamente obedecen.

Desde esta perspectiva, si nos fijásemos en algunos ejemplos de nuestra vida pública cotidiana, no nos extrañaríamos que al ser preguntado un ex presidente socialista del gobierno español por un periodista sobre su postura respecto a cómo se había resuelto la formación del gobierno autonómico catalán después de las elecciones del año 2006, contestase diciendo que no tenía opinión, para inmediatamente corregirse a sí mismo y aclarar que sí la tenía pero que no la iba a decir. Singular modalidad, ésta, de exilio interior. Este hecho, que para algunos puede resultar insignificante, nos hace traer de nuevo hasta el presente unas palabras de Juan de Mairena que muy bien podrían dar la ocasión, a algunos concienzudos lectores de Arendt, para un largo comentario desde los propios parámetros filosóficos de esta autora. Decía así el heterónimo de Antonio Machado: En efecto, acción humana, acompañada de conciencia y, por ello, siempre de palabra. A toda merma en las funciones de la palabra corresponde un igual empobrecimiento de la acción. (Machado, 1981, 158s).

Pero, siguiendo con los ejemplos, podemos comprobar cómo contrasta esta ausencia de juicio público, por parte de un actor de la política, con el ejercicio de juicio cívico realizado, por un conocido docente universitario, al expresar como espectador una valoración a propósito del mismo hecho político, de la cual realizamos el siguiente resumen–extracto: El camino que lleva a la duda tiene su origen sobre todo en los tiempos, en ese escasísimo plazo que ha transcurrido entre la celebración de las elecciones autonómicas y la formación del gobierno autonómico. No ha sido necesaria, o el actual Presidente del gobierno central ha juzgado innecesaria, toda reflexión sobre las causas del descalabro sufrido por su partido. La explicación tiene dos vertientes. Una es la escasa consideración que el presidente de gobierno central presta a las consecuencias a medio y a largo plazo para las decisiones políticas. La segunda explicación remite a la preferencia manifestada una y otra vez por este presidente de gobierno por el poder en sí mismo. ¿Enseñanzas? A estas alturas de la historia, confiemos en la fortuna del presidente antes que en su capacidad de elección racional 2.

He de añadir que el tono resignado de este último juicio deja muy a las claras, primero, que la confianza en la fortuna no es nunca la confianza en lo humano de la que habla Arendt; y segundo, que del ejercicio de la facultad de juzgar por parte del espectador no se sigue necesariamente la mejora de la capacidad reflexiva de los actores políticos. Al contrario, lo que puede ocurrir es que esta desafección de los actores respecto de la facultad de emitir juicios se extienda también a quienes, como espectadores democráticos, deberían actualizar con valentía el valor de juzgar a sus gobernantes. Entre la naturaleza ético–política del juicio y la naturaleza de la democracia hay una sólida interdependencia que, aunque no tematizada por Hannah Arendt, hace que algunas de sus ideas continúen ocupando un lugar dinámico en el vórtice del pensamiento sobre lo político y la política. Entre esas ideas se encuentra la de mantener la valentía,como virtud cívica por excelencia, enlazada con el valor de juzgar.


1 Sobre cómo Arendt entiende el aparecer público, en su doble modalidad de  autopresentación y  autoexhibición: Cf. Arendt, 1993, 59ss; 2002, 42–64.

2 Cf. Antonio Elorza, El Correo, 7–11–2006. Dos semanas después, el 23 de noviembre de 2006, apareció publicado en el diario El País un artículo de este mismo autor que llevaba por título “La insoportable levedad de un presidente” y que es, igualmente, un claro ejemplo de ejercicio de lo que aquí denominamos valor de juzgar.

Bibliografía
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T. Valladolid Bueno es doctor en Filosofía. Autor de  Por una justicia postotalitaria y Ecología victimológica: las bases del habitar democrático en Hostigamiento y hábitat social

Articulo : http://www.elboomeran.com Dec. 2011

Luis Valentín FERRADA V./ Ismael ESPINOSA: un artista de libros de artista


EDICIÓN Creador de un nuevo género de libro:
Ismael Espinosa: un artista de libros de artista
Por Luis Valentín FERRADA V.

Recientemente, ha fallecido en Santiago Ismael Espinosa, posiblemente el único o uno de los poquísimos creadores de libros de artista que han existido entre nosotros en las últimas décadas.

Personaje de cuerpo entero (en su caso, de tomo y lomo), poseedor de una personalidad tan interesante como misteriosa (que es decir más o menos lo mismo), en todas las manifestaciones de su vida Ismael Espinosa siempre dejó saber y sentir hasta qué avanzado punto sus leyes y anti-leyes - siempre más poderosas las últimas que las primeras- eran las de la libertad vasta, las de la estética y las de la rebeldía sostenida por un fuertísimo carácter, de donde emanaban sus energías para emprender, con espíritu romántico, combates ideales al servicio de la belleza, siempre ocupando el libro y las expresiones gráficas como los elementos de su predilección.

Se debate hoy, en el mundo entero, acerca del futuro que le espera al libro, según le hemos conocido durante los últimos cinco o más siglos.

Unos pocos románticos, con cierta timidez, en un acto de fe o de amor, sostienen que el libro sobrevivirá de algún modo, por ahora incierto, pese a todo el oleaje de la modernidad tecnológica. Otros, que parecen hacer mayoría, opinan del modo más contrario y, desde luego, anuncian y proclaman, con atrevidas voces, la muerte del libro y, con ello, la conclusión de un ciclo histórico o, quizás, de toda una civilización o forma de civilización.

Esta discusión ha quedado centrada principalmente en editores, industrias editoriales e impresores, grandes distribuidores o vendedores de libros, todos quienes sienten temblar bajo sus pies el piso que hasta ayer se creyó inamovible.

Empero, del debate no han hecho parte sustancial hasta ahora -que bien se sepa- los artistas del libro, que podrían entrar a la escena preguntando al modo de Gonzalo ¿qué morirá cuando mueran los libros?...

Desde luego no morirán las obras de arte, ni morirán por lo mismo los libros de artista, aunque el libro común pudiese declinar en aquella importancia cotidiana que le hemos conocido. De cara a la crónica de la muerte anunciada del libro, lo primero es hacer la diferencia sustancial: el libro de artista es una obra de arte, y no un libro de arte. Los demás, los libros comunes, seguirán una suerte, cualquiera ésta sea, en todo caso diferente a la de los primeros.

"El libro de artista es el realizado y concebido por un artista visual en su totalidad". Medio de expresión de nuevas leyes y referencias, "totalmente diferenciados de la pintura, de la escultura, de obras literarias presentadas en libros ... ". Expresión de un género artístico nuevo e independiente; interdisciplinario, como también lo son otras manifestaciones de la cultura moderna, como el cine, el videoarte, la fotografía artística, y otras más consideradas como expresiones de arte con identidad propia.

Libros de artista han existido desde antiguos días de la cultura universal. Hay ciento de ejemplos extraordinarios que pueden traerse a la memoria: los Libros de Horas, durante el medioevo, bastan como prueba plena y concluyente.

Sin olvidar por ningún motivo los ejemplos precursores de "Mallarmé y Apollinaire, de los futuristas italianos, de los dadaístas y de los constructivistas rusos, todos ellos vinculados a la ruptura del texto y de la página tradicional. Marcel Duchamp, vinculado a los movimientos DADA y surrealista e innovador de mil ideas nuevas: op-art, happening, instalaciones, cajas contenedoras, arte conceptual, fluxus... y las nuevas formas de concebir los objetos de los surrealistas. También, los poetas concretos y visuales de los años 60, con un mayor interés por el valor visual y espacial de la página escrita".

No obstante, el libro de artista, concebido como obra de arte en sí mismo, es expresión plástica surgida muy recientemente. En 1963, Edward Ruscha realizó la primera edición de "Twenty-six Gasoline Stations", y, en 1966, "Every building on the Sunset Strip" (1.000 ejemplares desplegables en acordeón).
Las obras de Ruscha iniciaron el concepto actual del libro de artista, entidad artística propia, un nuevo género independiente de arte contemporáneo según la historiadora y estudiosa del mismo, Anne Moeglin-Delcroix (Esthétique du livre d'artiste. Bibliothèque Nationelle de France, París,1997).

Fue en este preciso género del Libro de Artista, nuevo, modernísimo (quién lo diría entre quienes vocean con tan dedicada y quizás hipócrita pasión la agonía y muerte inminente de la letra unida al papel), que Ismael Espinosa, un conservador demasiado liberal y rebelde, un amante de las manifestaciones artísticas más tradicionales y viejas, un patriota a toda prueba, amante como muy pocos de la historia del pueblo de Chile, sus ciudades, sus familias, sus costumbres, sus comidas, sus expresiones coloniales, sus huasos y sus aperos, sus mates y sus yerbas, encuentra el campo propicio para realizar una obra editorial sin parangón en nuestro medio cultural nacional. Desde su algo rabiosa y solitaria independencia, traducida en soledad solapada y traidora, húmeda y fría, que minará sus fuerzas interiores hasta inutilizarlas.

Su legado de cuatro o más decenas de sus libros de artista, realizados con cuidadoso esmero, ocupando invariablemente los más finos papeles a su alcance, escogiendo las tipografías más adecuadas, los diseños más hermosos, las iluminaciones, grabados, fotografías, dibujos de más alta y curiosa selección -cada uno de ellos verdadera joya bibliográfica- representan en el mundo del libro chileno un aporte patrimonial de enorme consideración. Ya hacía buen tiempo que ninguna biblioteca pública o particular de importancia podía prescindir en sus colecciones de los espléndidos libros de Espinosa, tan importantes en contenido, y tan apreciables como obras de arte gráfico en sí mismos.
Gracias a los Libros de Artista, y gracias a los creadores de este género contemporáneo -como entre nosotros lo fue Ismael Espinosa, precursor singular en nuestro país- el libro nunca morirá ni será bajado de su trono, en el presente ni futuro de nuestra cultura.

Morirán quizás los libros comunes, aquellos que pueden leerse de tantas distintas maneras, o que pueden dejar de leerse sin que a nadie le suceda nada especial en su vida. Pero, a los Libros de Artista les aguarda larga vida. Advertencia de mucho interés para los cultores y amantes del libro y, por sobre todo, para aquellos que cultiven este género, al que buen porvenir cabe augurarle.

"El libro de artista es el realizado y concebido por un artista visual en su totalidad". Medio de expresión de nuevas leyes y referencias, "totalmente diferenciados de la pintura, de la escultura, de obras literarias presentadas en libros ... "

Articulo : http://diario.elmercurio.com 25/12/2011

SELECCIÓN/ Václav HAVEL: El político y dramaturgo, a través de sus propias reflexiones


SELECCIÓN El político y dramaturgo, a través de sus propias reflexiones:

Václav Havel y su travesía por la cultura y la política

En 1989, en un lapso de cuatro meses, el fallecido dramaturgo checo pasó de ocupar una celda de cárcel a liderar la naciente democracia de la entonces Checoslovaquia. Desde entonces, se erigió como una singular figura política y moral, que muchas veces abordó tópicos incómodos, como el egoísmo europeo y la falta de fe y valores en Occidente. Presentamos una selección de sus planteamientos, publicados en este suplemento, y una visión del Washington Post.

La revolución de la verdad

A medida que los héroes de la Guerra Fría se desvanecen en la niebla -Ronald Reagan, luego Juan Pablo II, y ahora Václav Havel-, cada partida convierte a dicho mundo en un lugar más lejano y extraño. Pero es demasiado pronto para el olvido, que también sería ingratitud.

En aquella época de pesadilla, los disidentes europeos vivían en la cárcel, en naciones enteras que eran cárceles. Estaban confinados en hospitales psiquiátricos por gobiernos que se sustentaban promoviendo un engaño masivo. Eran obligados a confesar crímenes imaginarios por regímenes que eran empresas criminales.

Y en una gran refutación de la historia del pesimismo histórico, la pesadilla de Europa se convirtió en un "cuento de hadas" (una frase que Havel utilizó para describir su experiencia). El 27 de octubre de 1989, Havel fue encarcelado por cuarta vez. En diciembre de aquel año, 300.000 checos salieron a la plaza Wenceslao a gritar: "¡Havel al Castillo!" Para el día de Año Nuevo, Havel podía declarar: "Pueblo, ¡vuestro gobierno ha vuelto a vosotros!". En febrero, se dirigió a una sesión conjunta del Congreso como líder de una Checoslovaquia libre. En cuatro meses había pasado de ser un prisionero a presidente consejero.

Havel ayudó a derrocar al comunismo, desacreditando su principio fundamental. El socialismo científico sostenía que la historia es la manifestación externa de fuerzas económicas y sociales masivas en que era imposible que el individuo cambiara. Los ideales, lloriqueaba Marx, eran "fantasmas creados por la mente humana". Havel desenmascaró sin piedad a la ideología comunista como una estafa, que dependía de una gran deferencia hacia mentiras obvias.

Releer el ensayo de Havel de 1978, que se convirtió en un hito, "El poder de los sin poder", es como vadear a través de una melaza salpicada de diamantes. La jerga intelectual es densa, pero de repente aparece una frase cristalina, una visión perfectamente pulida. Los regímenes comunistas requieren que la gente "viva dentro de una mentira", exigiéndoles rituales de lealtad deshumanizantes. Describe a su país como cubierto de consignas, pero sin una verdadera creencia. "Cada persona", señala, "sucumbe de alguna manera a una profana trivialización de su inherente humanidad".

Pero en una sociedad regida por la mentira, la verdad adquiere un "poder político incalculable, explosivo y único". El deseo de vivir con autenticidad es el equivalente a una quinta columna -una revolución oculta en el conjunto de la sociedad-. La verdad avanza a través de un discurso político, una huelga de hambre, una obra de teatro, una canción. "Es un arma bacteriológica, por así decirlo", observa Havel, "que se utiliza cuando las condiciones están dadas para que un solo individuo desarme a toda una división". Havel fue un profeta histórico de primer orden en el cumplimiento de su propia profecía.

"Vivir dentro de la verdad", de acuerdo a Havel, es una empresa intrínsecamente moral. Requiere sacrificio, que presupone un "sentido de responsabilidad" por los demás: fe en el amor, en la amistad y en la compasión. Junto a Juan Pablo II y Alexander Solzhenitsyn, Havel pensaba que la renovación política comenzaba por la renovación moral y personal.

Para incomodidad de Occidente, Havel también aplicó esta visión moral a las naciones prósperas de Occidente. Formuló críticas a "un culto egoísta al éxito material" y "la ausencia de fe en un orden de cosas más elevadas". Advirtió que el consumismo y el relativismo podían despojar a las personas de humanidad y responsabilidad. Havel instó en un discurso a los norteamericanos a que pusieran "a la moral antes de la política" y a que promovieran "la responsabilidad hacia algo superior a mi familia, mi país, mi empresa, mi éxito".

Ante este discurso, Noam Chomsky dijo que las palabras de Havel habían sido un "sermón de domingo estúpido y moralmente repugnante": una aseveración que es ella misma estúpida y repugnante.

La República Checa tuvo esa rara ventaja: su líder intelectual creyó en los ideales de la civilización occidental y, gracias a ello, ayudó a salvarla.

La advertencia del teatro del absurdo

Personalmente, creo que el teatro del absurdo es el fenómeno teatral más significativo del siglo XX, porque muestra a la humanidad moderna en 'estado de crisis', por así decirlo. Aparece un hombre que ha perdido su certeza metafísica fundamental, la experiencia del absoluto, su relación con la eternidad, la sensación de lo que es el sentido.

Este es un hombre para quien todo se está desprendiendo, cuyo mundo colapsa, que siente que irrevocablemente ha perdido algo, pero no es capaz de admitírselo a sí mismo y, por consiguiente, se esconde de ello. Espera, incapaz de entender que espera en vano: "Esperando a Godot". Está acosado por la necesidad de comunicar la cosa central, pero no tiene nada que comunicar: "Las sillas", de Ionesco. Busca un apoyo firme en el recuerdo, sin saber que no hay nada que recordar: "Días felices", de Samuel Beckett. Se miente a sí mismo y a los que le rodean diciéndoles que está yendo a alguna parte a encontrar algo que le devuelva su identidad: "The caretaker", de Harold Pinter.

Estas obras no son -y esto es importante- nihilistas. Son sólo una advertencia. De una manera muy chocante, nos arrojan en medio de la cuestión del sentido manifestando su ausencia. El teatro del absurdo no nos ofrece consuelo o esperanza. Simplemente nos recuerda que estamos viviendo sin esperanza. Y ésa es la esencia de su advertencia.

Tomado de "Václav Havel. Perturbando la Paz. Una conversación con Karel Hvizdala", 1986.

Europa sin ethos

En nuestros debates, hablamos de cuotas, aranceles y tasas de interés. Defendemos nuestros propios intereses, parciales y muchas veces terriblemente egoístas, ya sea en materias geopolíticas, ideológicas, económicas o de otra índole. Confiamos en que podemos resolver el problema de las minorías acordando cuántas horas deben pasar los niños aprendiendo su lengua materna en la escuela, o qué letreros camineros deben ser bilingües. Sin embargo, las medidas administrativas, los tratados generales y las declaraciones rimbombantes frutos de prolongadas negociaciones no podrán salvarnos si no son la expresión de un propósito europeo común.

La grandeza de la idea de integrar Europa sobre cimientos democráticos radica en que permite superar la antigua noción herderiana de que la nación-estado es la expresión suprema de la vida nacional. En consecuencia, la integración de Europa debe -y tiene que, si queremos lograr resultados- permitir a todas las nacionalidades concretar su autonomía nacional dentro del marco de una sociedad cívica amplia creada por la comunidad supranacional. La grandeza de esta idea estriba en que tiene el poder de conjurar los demonios del nacionalismo, que son los instigadores de las guerras modernas, y de hacer que las naciones vivan en paz, libertad y prosperidad, renunciando a algunos intereses inmediatos en aras de los beneficios mucho mayores que obtendrán si concretan sus intereses a largo plazo.

Para decirlo en términos más simples: a Europa hoy le falta un ethos; le falta imaginación, le falta generosidad, le falta la capacidad para ver más allá del horizonte de sus intereses particulares, sean partidistas o de otro tipo, y para oponer resistencia a la presión que ejercen diversos grupos. En Europa no existe una identificación real con el significado y el propósito de la integración. Europa no da la impresión de haber logrado un sentido genuino y profundo de responsabilidad por sí misma como un todo, y en suma por el futuro de todos los que la habitan.

Extracto del discurso ante la asamblea general del Consejo sobre Europa, 1992.

El teatro y la política

En el teatro, la inconmensurable riqueza y la infinita complejidad del ser se comprimen en un código conciso que, a pesar de lo simple, pretende extraer lo que parece más esencial de la sustancia del universo y comunicarlo al auditorio. Esto, de hecho, es lo que las criaturas pensantes hacen todos los días cuando hablan, estudian, escriben o meditan.

La política es también, inevitablemente, teatro como un sistema de símbolos que se dirige a nosotros como individuos y miembros de una comunidad; que testifica, a través del evento específico en que se encarna, el gran acontecer de la vida y el mundo, y que expande nuestra imaginación y nuestras sensibilidades. No puedo imaginarme una política que aspire al éxito de largo plazo que no tenga conciencia de estas cosas.

El importante papel que el sentido de lo teatral juega en la política tiene -debemos admitirlo- un doble filo y un carácter ambivalente. Aquellos que poseen esta cualidad pueden conducir a las sociedades a grandes y meritorios hechos y nutrir en el público una cultura política democrática, un coraje cívico y un sentido de la responsabilidad. Pero esas personas también pueden movilizar los peores instintos y pasiones humanos, pueden volver fanáticas a las masas y conducirlas al infierno.

¿En dónde está el límite? ¿En dónde está la frontera entre el respeto legítimo a la historia y a la identidad nacionales, a los símbolos de la condición de Estado y la diabólica música de los gaiteros moteados, los oscuros magos y los hipnotizadores? ¿En dónde termina el admirable arte del apasionado discurso público y en dónde empieza la demagogia burda y el engaño? ¿Cómo podemos reconocer el punto más allá del cual la comprensión de la estructura dramática de la existencia humana y la necesidad natural de la gente de participar en experiencias colectivas a través de ciertos ritos integradores se convierten en una manipulación que asalta la libertad humana?

Me temo que no existe un método exacto para fijar esa línea divisoria. Debemos entonces confiar en factores no científicos tales como el sentido común, la moderación, la responsabilidad, el buen gusto, el sentimiento, el instinto y la conciencia.

Es aquí en donde percibimos una enorme diferencia entre el teatro como arte y la dimensión teatral de la política. Una loca exhibición teatral por un grupo de actores fanáticos constituye parte del pluralismo político, y, como tal, ayuda a expandir el reino de la libertad sin constituir un peligro para nadie. Una loca exhibición de un político fanático puede conducir a millones a una calamidad sin fin. Lo que me lleva a un tema sobre el que frecuentemente hablo: las especiales demandas que la política impone a la conciencia y la responsabilidad.


Extracto del discurso pronunciado en la Academia de Artes Teatrales de Praga, 1996.

Trascendencia en un mundo posmoderno

¿Qué hace que teorías como la del "principio antrópico'' y la "hipótesis Gaia'' sean hoy tan seductoras? Algo muy simple: ambos nos recuerdan lo que hemos sospechado desde hace mucho tiempo, lo que hemos proyectado desde hace mucho tiempo en nuestros mitos olvidados y lo que quizás siempre haya estado latente en nosotros como arquetipos. Me refiero a la conciencia de estar anclados en la Tierra y el universo, la conciencia de que no estamos aquí solos ni existimos sólo para nosotros mismos, sino que somos una parte integral de entidades superiores, misteriosas, de las cuales no es conveniente blasfemar.

Este presentimiento olvidado está codificado en todas las religiones. Las culturas lo anticipan en diversas formas. Es una de las cosas que forman la base de la comprensión que tiene el hombre de sí mismo, de su lugar en el mundo y en última instancia del mundo como tal. Esta conciencia nos entrega la capacidad para trascendernos a nosotros mismos.

En los foros internacionales los políticos podrán reiterar mil veces que la base del nuevo orden mundial debe ser el respeto universal de los derechos humanos, pero sus palabras no tendrán ningún significado mientras este imperativo no derive del respeto del milagro del ser, el milagro del universo, el milagro de la naturaleza, el milagro de nuestra propia existencia.

La Declaración de Independencia de Estados Unidos, adoptada hace 218 años en este mismo edificio, estipula que el Creador dio al hombre el derecho a la libertad. Todo parece indicar que el hombre puede concretar esa libertad sólo si no olvida a Aquel que se la confirió.


Párrafos del discurso en el Salón de la Independencia de los Estados Unidos, 1994.

Responsabilidad de los intelectuales

Como sienten un interés por el mundo como un todo y como experimentan un mayor sentido de responsabilidad por su futuro, los intelectuales con frecuencia caen en la tentación de querer comprender el mundo como un todo, de explicarlo totalmente y de ofrecer remedios universales a sus males. Una impaciencia mental y diversos cortocircuitos también mentales son las razones más frecuentes por las cuales los intelectuales tienden a elaborar ideologías holísticas y a sucumbir ante el atractivo seductor de la ingeniería social holística.

En este aspecto, ¿acaso no fueron intelectuales por excelencia los precursores de la ideología nazi, los fundadores del marxismo, y los primeros dirigentes comunistas? Sin mencionar a los muchos intelectuales que aunque no crearon ni introdujeron dictaduras, una y otra vez se negaron a condenarlas porque eran más propensos que los demás a aceptar el engaño de que había un remedio universal para los males de la humanidad.

Pero sería ingenuo creer que todos los intelectuales han sucumbido al utopismo o a la ingeniería holística. Gran número de intelectuales, tanto en el pasado como en el presente, han hecho exactamente lo que considero correcto: han percibido el contexto más amplio, han visto las cosas en términos más universales, han reconocido el carácter misterioso de la universalidad, y lo han aceptado humildemente.

El sentido más acentuado que tienen de responsabilidad por este mundo no ha hecho que estos intelectuales se identifiquen con una ideología; los ha hecho identificarse con la humanidad, con la dignidad y las perspectivas de ésta. Estos intelectuales construyen una solidaridad entre los pueblos, fomentan la tolerancia, luchan contra el mal y la violencia, promueven los derechos humanos y defienden la indivisibilidad de los mismos. En una palabra, representan lo que se ha llamado "la conciencia de la sociedad'".

¿Y qué postura política asumen los intelectuales? Sobre esto, también ha habido muchos malentendidos. Mi opinión es bastante simple: cuando estemos frente a intelectuales utópicos no debemos hacer caso a sus cantos de sirenas. Si entran en el mundo político, debemos creerles aún menos. Otros tipos de intelectuales son aquellos que tienen presentes los lazos que unen todo en este mundo, que contemplan el mundo con humildad, pero también con un sentido mayor de responsabilidad, y que libran una batalla por todas las cosas buenas. Esos intelectuales deben ser escuchados con la mayor atención, aunque se desempeñen como críticos independientes -y al hacerlo pongan un espejo muy necesario frente a la política y al gobierno-, o participen directamente en política.

Párrafos escogidos del discurso en la Universidad de Victoria, Nueva Zelandia, 1995.

Articulo : http://diario.elmercurio.com 25/12/2011


Patricio TAPIA/ Atalanta, una editorial soñada


Entrevista / Jacobo Siruela e Inka Martí:
Atalanta, una editorial soñada
Por Patricio Tapia 

El reconocido editor español que fundó la refinada Editorial Siruela, ahora dirige junto a su esposa, Inka Martí, la no menos refinada Atalanta. Ambos estuvieron, por primera vez, de visita en Santiago.

En una obra teatral de George Bernard Shaw, alguien le dice a otro: "Tú ves cosas y dices: '¿por qué?'. Pero yo sueño cosas que nunca han sido y digo '¿por qué no'?". Jacobo Fitz-James Stuart y Martínez de Irujo (1954), también conocido como Jacobo Siruela -es hijo de la Duquesa de Alba y tiene el título de Conde de Siruela-, parece haber soñado cosas que nunca han sido y preguntarse por qué no. ¿Por qué no editar libros de la Edad Media a fines del siglo XX? Pues creó la Editorial Siruela en 1982 y la presentó con una colección de novelas medievales; le fue agregando literatura fantástica y libros extraños; obtuvo éxito y prestigio. Luego pareció preguntarse: ¿por que no vender esta editorial? Pues, en 2000 la vende, aunque continúa como director, para, unos años después, abandonarla definitivamente. Por último: ¿por qué no crear otra y gestionarla desde el campo? Entonces, en 2005, funda, junto a su mujer, la escritora y periodista Inka Martí, Ediciones Atalanta, que manejan desde una casa del siglo XVIII en el Ampurdán.

Atalanta

Si Atalanta fue soñada, el sueño se ha ido cumpliendo. En la editorial han publicado cerca de 60 libros, tan cuidadosamente elegidos como exquisitamente confeccionados, en tres colecciones enfocadas a la brevedad, la memoria y la imaginación, acogiendo literatura fantástica, historia de las religiones, libros raros y rescates sorprendentes.

Jacobo Siruela e Inka Martí estuvieron de visita en Chile. Ambos son llamativos: ella, por su belleza; él, por su altura (que debe rondar los dos metros) y su melena cana que rodea un rostro juvenil. Ambos desprenden una suerte de distensión que podría ser distinción.

-Atalanta ya ha cumplido 6 años. ¿Cómo es el balance?
Jacobo Siruela ( J.S. ): -Hemos podido demostrar, primero, que se puede hacer una editorial en el campo. Y, en segundo lugar, que aún quedan espacios diferentes para publicar.
Inka Martí ( I.M. ): -Es muy positivo y estimulante. Tenemos lectores fieles y prensa fiel. Da una sensación de trabajo bien hecho. Estos viajes, además, permiten contactos en diferentes países. Es una editorial que vuelve a sus orígenes; es decir, a la importancia de una estructura cultural de intercambio antes que de ventas o ganancias.

-¿Tienen algún libro favorito de los publicados?
J. S. : -Bueno, quiero muchísimo a todos mis hijos. Quizá uno de mis preferidos es La historia de Genji , de Murasaki Shikibu. En primer, lugar porque en mi época de Siruela estuve 10 años intentando publicarlo. Luego porque es nuestro best seller: 14 mil ejemplares. No sé por qué. Es un libro del siglo X, escrito por una dama de una de las cortes más refinadas que han existido. Otro libro que me gusta mucho es La fuga de Atalanta , de Michael Maier, un alquimista, con texto, ilustraciones y un disco con su música.
I. M. : -Mis favoritos son: Sueños y ensoñaciones de una dama de Heian , de la dama Sarashina, y soy una admiradora de Naiyer Masud.

-¿Cómo se escogen los títulos? ¿Azar lector? Las colecciones imponen líneas...
J. S. : -Viviendo en el campo, mucho viene por una investigación en internet. Otras veces son libros que había intentado publicar antes -Genji ; la primera traducción directa del chino del I Ching oYijing ; El erudito de las carcajadas, de Jing Ping Mei-. Otras veces ocurre el azar (vas a una agencia por un libro y te ofrecen otro). Yo he querido evitar el azar, el cajón de sastre. Porque con el cajón de sastre se va cayendo en la dictadura del mercado. Por eso me tracé tres caminos de investigación: brevedad, memoria e imaginación.
Sobre sueños
Recientemente tanto Jacobo Siruela como Inka Martí han publicado libros escritos por ellos en su editorial. Ambos sobre los sueños. EnEl mundo bajo los párpados, Jacobo Siruela realiza un ejercicio de historia cultural del onirismo: desde los sueños de figuras históricas a preguntas como "¿dónde estamos cuando soñamos?".

-¿Cómo surgió esta idea?
J. S. : -Un día, en el campo, se me ocurrió que se podría escribir una historia de los sueños. Pensé que era una idea sugestiva y empecé a pedir libros por internet, unos libros me llevaban a otros libros y así estuve 4 años leyendo y tomando notas. Hasta que me di cuenta de que no se podía hacer una historia académica de los sueños ni una historia cronológica de ellos. Entonces consideré tratar una serie de temas que son desconocidos o poco tratados: la relación de los sueños con la historia, con lo sagrado, el espacio onírico, el tiempo en los sueños y, finalmente, la relación metafórica que existe entre los sueños y la muerte.

-Los griegos decían "vi un sueño". Al parecer, los mayas "oían" los suyos...
J. S. : -Toda las culturas de la Antigüedad pensaban que al soñar viajaban a otro mundo. Por eso veían otro mundo y tomaban contacto con sus dioses. Sobre escuchar los sueños, es curioso, pero hay una relación entre música y sueños. Si una narración en el sueño puede ser errática, la música es exactamente igual que en la vigilia. Algunos músicos soñaron partes de su música: Wagner, Brahms, Stravinsky. En el sueño la música persiste y tiene coherencia con el mundo real.

-Un tema en el que profundiza es el de los sueños lúcidos
J. S. : -Yo creo que los que llegaron más alto en el asunto son los tibetanos. Para ellos la vida es sueño. Hay que despertar en el sueño. La tarea del sabio budista es despertar. Lo interesante del sueño es que quiebra o extiende el significado tradicional de lo inconsciente. Lo inconsciente tiene varias capas y quizá en su centro está una forma más perfecta de conciencia. Pero es cierto que hay gente que logra despertar en los sueños. Por eso me refiero al 'espacio onírico', como un lugar. Los únicos que pueden contemplar el soñar desde fuera son quienes realizan sueños lúcidos.

Libro de sueños

Si su marido estudiaba los sueños sin contar los suyos, Inka Martí entrega una bitácora de sus sueños por 10 años; son los sueños tal cual, sin interpretaciones ni adornos: Cuaderno de noche . Hay muchos animales, especialmente serpientes, lo que no deja de ser curioso, pues las serpientes son justamente el ejemplo que da Artemidoro -el oniromante griego del siglo II- para dudar de las interpretaciones. Doblemente curioso, si se considera que en la cita de Bernard Shaw mencionada al principio, es la serpiente demoníaca la que le habla a Eva en el Paraíso.

-En su libro llama la atención que aparezcan muchas serpientes y que no haya interpretaciones...
I. M. : -Pues son dos preguntas. No entrego interpretaciones porque de alguna manera ellas se interponen con el sueño. Presento el sueño como un holograma de uno mismo que permite mirarse desde diversas perspectivas. Los veo como un elemento vivencial que se vincula con la vida no necesariamente en ese momento. Hay sueños que sólo he logrado entender pasados 7 u 8 años y otros que casi premonitoriamente describían hechos posteriores. En cuanto a las serpientes, ellas suelen tener asociaciones freudianas con lo sexual. Y si uno empieza a soñar con serpientes, se preocupa. De manera que me llevó a buscar los orígenes en la Antigüedad más remota. Hay chamanes que sueñan con serpientes, artistas que sueñan con serpientes. Para los griegos significaba que se va a despertar el don de la profecía, como en el caso de Tiresias.

-De cerca de mil sueños, escoge 65. ¿Cuál fue el criterio?
I.M. : -Escogí lo que me parecieron más interesantes. Eran 11 cuadernos de sueños, que como el vino, tienen distintas 'cosechas' (y las hay buenas y otras más flojas). Son sueños que no puedo olvidar. Y son, de alguna forma, arquetipos: no sólo los he tenido yo, sino que otras personas se van a encontrar en ellos. Los veo como un espacio en que todos nos podemos encontrar.

Articulo : http://diario.elmercurio.com 25/12/2011

Pedro Pablo GUERRERO/ Joaquín EDWARDS BELLO, cronista y amante


Nuevos libros Reveladoras publicaciones
Joaquín Edwards Bello, cronista y amante
Por Pedro Pablo GUERRERO 

Durante enero llegará a librerías un nuevo volumen de crónicas del escritor chileno. Entretanto, otras publicaciones recuperan su obra e iluminan su vida.  

El lector chileno es un animal de costumbres. Le cuesta hincar el diente a escritores nuevos y suele guiarse por el proverbio "Más vale diablo conocido...". No es de extrañarse que vuelva sobre autores que abandonó hace décadas, los relea y descubra en ellos cualidades que no encuentra en los del presente. Cada cierto tiempo el chileno redescubre a Emar, se da cuenta de que nadie ha apreciado a Gabriela Mistral en su justa medida y le parece que Joaquín Edwards Bello está más vigente que nunca. ¡Pero si es como si estuviera vivo!, exclama, cuando lee a este cronista lamentarse en 1934: "Carecemos de la virtud de admirar, de obedecer, de reconocer el mérito ajeno; resistimos a la ley; entramos por donde dice 'salida' y salimos por donde dice 'entrada' ".

El cuarto tomo de sus Crónicas reunidas -editadas por Roberto Merino, con prólogo de Cecilia García-Huidobro- está lleno de esta clase de observaciones que dan la impresión de no marchitarse. Inmarcesibles, como decían antes los oradores rimbombantes de los que también se ríe Edwards. En "Reflexiones de cementerio" anota que "Lo más terrible es la oratoria fúnebre". Convertido en salón social y punto de encuentro de la santiaguería , "El cementerio es para muchos ambiciosos una plataforma para lucir las dotes de charlatanería, más o menos desarrolladas en cada cual, y sirve como escuela parlamentaria". Edwards Bello acaba de asistir al funeral del político Ángel Custodio Espejo, ocasión en que un tribuno grueso y estentóreo, empezó a gritar junto al ataúd: "¡Levántate, Ángel Custodio, dame tu mano!".

Le irritan al cronista -sobrio, parco en adjetivos- estos gestos grandilocuentes, ampulosos, recargados como los palacetes llenos de "yesos y mamarrachos" que los parvenus (nuevos ricos) hacen construir en las principales avenidas de Santiago, según describe en su primera novela, El inútil (1910), reeditada por estos días en el sello Pfeiffer.

En otra crónica agrega a su inventario de quejas arquitectónicas: "La clase media, haciendo gala de un espíritu práctico aborrecible, arranca las tejas de sus casas para poner calamina. Desde los cerros, las ciudades parecen latas de sardinas". Fustiga asimismo el espíritu de emulación: "Al querer imitar puerilmente a Nueva York, poniendo a una calle con tres casas de 10 pisos el nombre 'Nueva York', a otra 'Londres', no hacemos sino demostrarnos terriblemente cursis y de mal gusto". Mejor ni pensar lo que hubiera dicho Edwards Bello de saber que ambas arterias serían declaradas "zonas típicas" y el Edificio de la Bolsa, Monumento Nacional.

No son, ni por lejos, las llagas más profundas que el cronista escarba. A propósito de la filantropía, Edwards Bello exige: "Menos caridad privada y más salarios. Porque resulta terrible ser cómplices en el estado de inopia de un pueblo, para después recoger dos frutos: el de la inopia que se transforma en la agradable flor de la filantropía (...). Mucha gente que hace la caridad 'público-privada' paga salarios de hambre".

Otras ideas son aún más polémicas. Advierte, con alarma, que "el país se llena de pequeños comerciantes judíos, yugoeslavos, sirios y otomanos. Los resultados se verán de aquí a treinta años. Está cortado el cordón umbilical con las brillantes razas de Europa. (...). La decadencia y la pobreza fisiológica de la raza es incuestionable". A pesar de estas afirmaciones, rechaza con ironía las tesis nacionalistas de Nicolás Palacios, quien postula la existencia de una raza araucano-gótica. "¿Verdad que suena muy bien? -pregunta Edwards Bello- Sin embargo, padeció de equivocación; a menos que los extremeños, andaluces y vascos fueran godos, de origen germánico, lo cual es poco probable. Nuestro pueblo conservó hábitos y voces andaluces".

Estas preocupaciones raciales son propias del contexto histórico del autor. Los años treinta marcan el ascenso del nacionalismo en Europa, que Edwards Bello observó al principio -después no- con simpatía, sobre todo el modelo italiano. A Mussolini, el cronista chileno lo considera un genio dotado de un "vigoroso poder innovador", en especial por "el apoyo que presta a los escritores y la comprensión que demuestra para los cultivadores de ese género de actividades". Juicio que, desde luego, no hubieran compartido Carlo Levi ni Primo Levi.

Acierta Roberto Merino en la semblanza "Joaquín Edwards Bello, en la pieza oscura", incluida en el volumen Los malditos , de Leila Guerriero (Ediciones UDP, 2011) cuando puntualiza respecto del cronista: "Habría que decir que, más que maldito, fue un individuo incómodo e incomodante, un crítico permanente e impredecible de las costumbres nacionales, muchas veces caprichoso, motivado por traumas personales y convicciones arbitrarias, pero siempre dueño de un estilo veloz que a veces chispeaba como una fusta. Además, a raíz de lo mismo, fue políticamente inubicable, oscilando según el tiempo entre el socialismo y el nacismo (a la distancia y con 'c', porque así se conoció la réplica chilena del nazismo alemán), pero mayormente inclinado a cierto conservantismo individualista".

Fue también, en su juventud, un dandi, es decir, un tipo elegante, ingenioso, políglota, visitante habitual de salones y casinos europeos, derrochador y amigo del dolce farniente , además de poeta vanguardista, autor del libro Metamorfosis , firmado con el seudónimo Jacques Edwards ("Chargé d'affaires DADA au Chili"). Con justicia, Juan Pablo Sutherland incluye un fragmento de la novela Criollos en París y otros textos de Edwards Bello en su antología Cielo dandi. Escrituras y poéticas de estilo en América Latina (Eterna Cadencia, Buenos Aires, 2011).

Que la obra de Joaquín Edwards Bello se siga reeditando dentro y fuera de Chile desmiente la creencia de que sólo interesa en nuestro país. Tampoco su lectura es un ejercicio nostálgico. Varias generaciones de lectores continúan mirándose, a veces con espanto, en el implacable espejo al que el cronista los enfrenta.

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Su relación con María Antonieta Hagenaar

A comienzos de 2010, mientras se catalogaba el material que la sucesión de Joaquín Edwards Bello vendió al Archivo del Escritor de la Biblioteca Nacional, su director, Pedro Pablo Zegers, descubrió 12 cartas de María Antonieta Hagenaar -primera esposa de Pablo Neruda- al autor de El inútil . La correspondencia, escrita en inglés entre los años 1950 y 1951, revelaba una relación amorosa de la que no se tenía noticia alguna, en un momento en que Hagenaar atravesaba por una difícil situación en Chile.

Consciente de la importancia del hallazgo, Zegers se lo comunicó a Salvador Benadava, experto en Edwards Bello. El investigador incluyó tres misivas en su recopilación Cartas de ida y vuelta. Joaquín Edwards Bello (Ediciones UDP, 2010).

No hay esperanzas de encontrar, si es que existen, las cartas de Edwards Bello a Hagenaar. El investigador David Schidlowsky, autor de la biografía Neruda y su tiempo: las furias y las penas y del libro Maruca Reyes , es categórico: "No se ha encontrado hasta hoy un archivo personal o algo parecido que Maruca Reyes hubiera dejado. Sólo algunas fotos. Cartas ni soñar. Murió pobre y fue enterrada en una fosa común".

Por su parte, Bernardo Reyes, sobrino de Neruda y autor de El enigma de Malva Marina (hija del poeta y María Hagenaar), leyó las doce misivas y decidió traducirlas y publicarlas en su libroMaruca Neruda: La amante inconclusa, que será editado por RIL en marzo. El autor adelanta: "Planteo una mirada a una protagonista importante en la biografía nerudiana, que contextualiza todo el proceso de creación de Residencia en la tierra. En lugar de un personaje decadente, veo a una persona con influencias sociales y juicios críticos hacia Neruda y su propuesta ideológica. En tanto personaje, fantasmal y contradictorio, Maruca es interesante en sí mismo".

Bernardo Reyes cree que ella y Edwards Bello se conocieron en 1932, cuando Neruda regresó a Chile desde Oriente. Mientras el poeta reiniciaba idilios con mujeres que había amado, su esposa "encontró consuelo" al lado del afamado cronista. La relación prosiguió de manera epistolar en los años siguientes hasta que se reencontraron en 1948, cuando Hagenaar retornó a Chile, traída por el gobierno de González Videla con el objeto de denostar al poeta.

Las cartas de María Antonieta Hagenaar, observa Bernardo Reyes, "nos hablan de encuentros amorosos clandestinos, de reproches y exigencias de separación, pero también de una mujer que tiene una opinión política sólidamente anticomunista".

Carta de María Hagenaar (fragmento)
Septiembre de 1951.

Querido Joaquín,

Tal como te lo prometí en nuestra última conversación, te adjunto algunas páginas acerca de algunas de las "nobles" actitudes de tu ídolo, quien entregó a su esposa y a su infortunada criatura al enemigo.

No fue en sus sucias formas en las que la señora antes mencionada supo cómo actuar, sacrificando su vida y dignidad para salvar el prestigio de Chile ante su enemigo. No le requirió a ella el más leve esfuerzo hacer eso, fue simplemente su forma natural, no pudo haber actuado de otra manera.

Enfatizando la actitud de esta señora, no estoy tratando de ganar tu simpatía hacia ella, pero es sólo por tu propio bien que busco mostrarte que ha habido y habrá muchas más cosas hermosas y "fantásticas" en su vida que las que tú has sido capaz de captar juzgándola y actuando con ella en forma tan vulgar (...).

No sobreestimes la "integridad de Neruda". Durante la estadía de la señora en el hospital, el interés público por ella fue enorme; como contaron las chicas de la recepción del hospital, ellas recibieron a personas de todas los clases que acudían constantemente a preguntar por ella, mostrando su simpatía. Ella también fue mimada con regalos.

Bien, estimado amigo, si tú quieres encontrar la paz, no crees la guerra.

A propósito, estoy bastante asombrada por tu repentina simpatía por N. después de haberlo criticado constantemente. Para poder vivir en paz te parece a ti más conveniente besar los pies del traidor cuando retorne, que luchar por una señora.

Esperando que encuentres la paz

Sinceramente
Mary Hagenaar


Articulo : http://diario.elmercurio.com 25/12/2011