mardi 10 juillet 2012

Jonathan ISRAEL/ ROUSSEAU, radicalismo y revolución


LA GACETA
ROUSSEAU, radicalismo y revolución
Por Jonathan ISRAEL

Este artículo es parte del epílogo de libro La Ilustración radical (de la editorial Fondo de Cultura Económica), en el que Jonathan Israel hace una valoración del pensamiento de Rousseau y hermana a Spinoza con el ginebrino, miembros ambos de esa familia de pensadores que destruyeron las concepciones medievales de autoridad y de donde surgió el germen de nuestras actuales ideas sobre la razón y la libertad. Artículo publicado en La Gaceta. Jonathan Israel es profesor de historia moderna de Europa en el Institute for Advanced Study, en Princeton.

El funeral público de Mirabeau, escoltado por la Guardia Nacional y una gran multitud, que culminó con un entierro en medio de la austera arquitectura clásica de lo que sería llamado de ahí en adelante el Panthéon, marca el advenimiento de un sorprendente fenómeno cultural. En la cripta ya se encontraban los restos de  Descartes,  el  gran  pensador  que  en  algún  sentido fue progenitor de la Ilustración, algo que muchos consideraban bastante apropiado aunque sólo fuera porque su legado filosófico había sido parcialmente suprimido por Luis XIV. Unos pocos meses después, en julio, los restos de Voltaire fueron transferidos allí y una vez más la ocasión estuvo marcada por festividades públicas y evidente entusiasmo, siendo la visión generalizada que la Revolución era en parte fruto de sus escritos. Le siguieron otros philosophes  y hombres de Estado revolucionarios, siendo por mucho el más importante Rousseau, quien fue desenterrado de su tumba en su retiro rural y reubicado allí en octubre de 1793 en medio de la aclamación general. Pero también hubo eliminaciones: los restos de Mirabeau fueron sacados de allí más tarde por iniciativa de Robespierre, cuando se supo que durante sus últimos meses había tenido vínculos secretos con la corte.

La verdad es que el total de  grands hommes  glorificados en el Panteón, hasta 1794, fueran  philosophes o no, fueron muy pocos. No obstante, hubo numerosos contextos y sucesos revolucionarios en los cuales se honró a otros philosophes y se reconoció su importancia en la preparación del terreno para la Revolución, así como en darle forma a su sesgo conceptual. Mientras que ningún otro philosophe fue invocado con tanta frecuencia como lo fueron Voltaire y Rousseau, las contribuciones igualitarias y radicales de Fontenelle, Diderot, Helvétius, Morellet, Raynal y Mably —este último, una influencia importante en el subordinado jacobino de Robespierre, Saint Just— fueron amplia y exageradamente reconocidas. En especial entre el liderazgo artístico e intelectual de la Francia revolucionaria, la convicción de que el igualitarismo, el republicanismo y la moral sin la Revelación eran los frutos de un largo proceso llevado adelante por un ejército de pensadores y escritores que se remontaban a un siglo antes, se volvió profundamente arraigada. En una réplica a los alegatos conservadores que argumentaban que los revolucionarios estaban atacando la religión y la moral, Sylvain Maréchal admite lo primero pero niega firmemente lo último, invocando “¡Estudioso Bayle, virtuoso Spinoza, sabio Fréret, modesto Du Marsais, honesto Helvétius, sensible d’Holbach!” Todos ellos athées que abiertamente rechazan al Dios de los cristianos y, como los sabios escritores filosóficos, les pregunta cómo alguien podía concebiblemente acusar a tales hombres de haber “desmoralizado al mundo”.

Por  el  otro  lado,  si  bien  pocos  pusieron  un  gran interés en los orígenes y las fuentes de la tradición filosófica radical —y mientras que se pensaba que muchos philosophes  recientes habían influido en el curso de la Revolución, entre ellos un puñado de savants  genuinamente conocedores que participaron activamente y a la larga se volvieron sus víctimas, tales como el girondino marqués de Condorcet, Reproducimos aquí parte del epílogo a La Ilustración radical, en el que Israel hace una valoración del pensamiento de Rousseau y hermana a Spinoza con el ginebrino, miembros ambos de esa familia de pensadores que destruyeron las concepciones medievales de autoridad y de donde surgió el germen de nuestras actuales ideas sobre la razón y la libertad “el último de los philosophes”—, ningún otro pensador de la Ilustración tuvo tantos discípulos como Rousseau. El concepto político primordial en la mente y la retórica de Robespierre era que los defectos y fallas de los hombres individuales (quienes, no obstante, eran todos políticamente iguales) debían contrarrestarse afirmando el “bien común”, que él entendía como la voluntad del pueblo considerado en su conjunto, esto es, el “interés general”.

Robespierre derivaba esta noción, el hilo conductor de sus principios políticos, de la “voluntad general” de Rousseau. Él y Saint Just, antes y durante el Terror, se consideraban a sí mismos republicanos de principios profundamente igualitarios, encargados de eliminar lo que fuera corrupto y superfluo, y se inspiraban sobre todo en Rousseau. La dificultad primordial de Robespierre era la desconcertante brecha entre lo que el pueblo, o una parte incomprensiblemente vasta del pueblo, de hecho quería y la austera “voluntad general” de Rousseau basada en el “bien común”. El desafío esencial que enfrentaba la Revolución, como lo expresó en noviembre de 1792, era prácticamente idéntico a aquél identificado por los radicales Spinosistes de principios del siglo xviii: “el secreto de la libertad radica en ilustrar a los hombres mientras que el de la tiranía radica en mantenerlos en la ignorancia”.

Las ocasiones ceremoniales y simbólicas de las fases más radicales de la Revolución invocaban a Rousseau y sus ideas centrales. Así, la ceremonia realizada en el sitio de la demolida Bastilla, organizada por un destacado director artístico de la Revolución, Jacques-Louis David, en agosto de 1793 para marcar la inauguración de la nueva constitución republicana —un suceso que vendría poco después de la abolición final de todas las formas de privilegio feudal—, consistió en una cantata basada en el deísmo democrático panteísta de  Rousseau,  como  lo  expuso  en  la  celebrada Profession de Foi d’un vicaire savoyard  del libro 4 de  Emilio. En mayo de 1794, cuando Robespierre oficialmente lanzó el culto al Ser Supremo como parte  de  su  contraofensiva  en  contra  de  los “descristianizados” jacobinos que figuraban entre sus oponentes —a quienes veía bajo el pernicioso influjo de filósofos ateístas tales como Diderot, Helvétius y d’Holbach—, enfatizó la necesidad de un culto público, insistiendo en sus funciones republicanas y citando expresamente a Rousseau como el arquitecto de la nueva religión cívica.

No obstante, si bien la filosofía de Rousseau resultó por mucho más atractiva e influyente, y fue más profunda y original que la de la mayor parte de los philosophes invocados por la Revolución, sus ideas radicales centrales y las de sus derivados (y en alguno casos gacetilleros) utópicos, protosocialistas y materialistas ateístas como Morellet, Mably, Mirabeau, d’Holbach, Naigeon, Maréchal, Saint Just y Babeuf, surgieron y tomaron forma principalmente a finales del siglo xviii. Tampoco representa Rousseau, no más que Voltaire o el resto, una serie básicamente nueva de conceptos y planteamientos. Por el contrario, cualquier apreciación apropiada del papel y la grandeza de Rousseau tiene que conceder que su pensamiento surge de un largo, casi obsesivo, diálogo con las ideas radicales del pasado (en muchos casos filtradas a través de la mente de su antiguo camarada Diderot). El periodo profundamente productivo de creatividad que disfrutó Rousseau en su retiro rural fuera de París en los años 1756-1762, durante el cual escribió sus tres obras maestras —La nueva Eloísa (1761), El contrato social (1762) y Emilio (1762)—, comenzó poco después de su rompimiento con su inseparable aliado, Diderot, y terminó con el escándalo público provocado por  Emilio  y su sonora  profession de foi. Ésta fue una obra muy denunciada como irreligiosa y sediciosa y se prohibió formalmente, y se expidió una orden para arrestar a Rousseau, quien se vio obligado a huir cerca de Berna en un exilio temporal. Escrito al mismo tiempo que El contrato social, Emilio, junto con esa obra, constituye la declaración más completa y madura del pensamiento de Rousseau, posicionándose como la piedra angular de un nuevo radicalismo potente que es a la vez filosófico, político y moral.

Como en el caso de Diderot —y Spinoza, cuya obra indudablemente conocía—, el punto de partida de Rousseau es que el hombre debe vivir de acuerdo con la naturaleza. La educación y la formación del individuo reflejan una evolución importante de la humanidad, en la que las capacidades y facultades más primitivas se desarrollan primero y el uso de la razón, que él veía como un compuesto de todas las otras facultades, emerge al final y con gran dificultad. Emilio crece y se convierte en un joven que representa el ideal social del “hombre de la naturaleza” de Rousseau y cuya vida está basada en las necesidades y aspiraciones auténticas de los hombres, carece de frivolidad, vicios, cortesías vacías, adicción a las modas y el deseo de agradar usual en la sociedad. Es un modelo de honestidad, trato sencillo y confianza en sí mismo.

La fase culminante de la educación de Emilio, esto es, su aprender a vivir de acuerdo con la Naturaleza, rechazando la cultura y las ideas convencionales y confiando en sus propias ideas, es su iniciación en las ideas del vicaire saboyano.Los principales ingredientes del planteamiento de Rousseau, como lo expresó en la profession de foi,son un rechazo radical a la tradición, la Revelación y toda autoridad institucionalizada, la negación del escepticismo como algo puramente teórico pero imposible en la realidad —dado que la mente del hombre está tan organizada que tiene que creer en algo— y el principio de que el universo está “en movimiento, y en sus movimientos regulados, uniformes y sometidos a leyes constantes”; no obstante, las “primeras causas del movimiento no están en la materia”; pues la materia “recibe  el  movimiento  y  lo  comunica  pero  no lo produce”. De esto Rousseau deduce que “una voluntad mueve el universo y anima a la naturaleza”, rechazando rotundamente el ateísmo sistemático de d’Holbach, Helvétius y, sobre todo, su antiguo aliado Diderot. “La materia móvil según determinadas leyes —afirma Rousseau— me presenta una inteligencia” y también “un fin común que me es imposible percibir.”

Por lo tanto, “creo que el mundo está gobernado por una voluntad poderosa y sabia”. En relación con el lugar del hombre en el universo, Rousseau subraya la paradoja de que “el cuadro de la Naturaleza no me ofrece sino armonía y proporciones, el del género  humano  sólo  me  ofrece  confusión, desorden”.

Hay mucho en la sociedad, de acuerdo con Rousseau, que está extraviado o es superfluo y necesita eliminarse, pero el punto de partida tiene que ser una valoración del hombre reflexionada filosóficamente. La clave, argumenta, es reconocer que existe una dualidad básica, dos principios divergentes en el hombre, uno que lo eleva a la persecución de verdades eternas, el otro que lo arrastra hacia abajo, adentro de sí mismo, haciéndolo esclavo de sus pasiones. Le concede a Diderot y otros predecesores radicales que el ponerse a uno mismo en primer lugar, con la motivación enraizada en el impulso de la autopreservación, es “una inclinación del hombre”. Pero insiste en que el “primer sentimiento de justicia” es igualmente  innato  en  el  hombre  y  esencial  para  su sensibilidad; “dejemos que aquellos que dicen que el hombre es una criatura simple —en clara alusión a Spinoza y Diderot— eliminen esas contradicciones y les aseguro que no habrá más que una sustancia”.

Continuando su diálogo con los viejos y los nuevos Spinosistes, concuerda en que debemos “reconocer que sólo hay una sustancia”, si es que todas las cualidades elementales conocidas por nosotros, ya sea que estén dentro o fuera del hombre, pueden unirse en uno y el mismo ser. “Pero si hay cualidades que son mutuamente excluyentes, entonces hay tantas sustancias diferentes como exclusiones haya.”

El diálogo con los  Spinosistes  continúa en las últimas etapas de la profession. “Sin duda, no soy libre de no desear mi propio bienestar”, admite Rousseau, atacando la doctrina de la necesidad establecida por Spinoza, Collins y su antiguo amigo, “pero ¿se desprende de aquí que no soy mi propio amo porque no puedo ser otro más que yo mismo?” “No es la palabra  libertad lo que carece de sentido”, concluye, sino la palabra necesidad. De aquí, Rousseau llega a uno de sus argumentos básicos —y punto de divergencia con la tradición spinozista—: que “el hombre está animado por una sustancia inmaterial”. Al proponer una doctrina  de  las  “dos  sustancias”  en  el  hombre, Rousseau cree que ha encontrado la clave de la naturaleza humana y, por tanto, también de la política. Al igual que Descartes, Rousseau argumenta que una de las sustancias en el hombre es indisoluble e inmortal, llámese el alma. Partiendo de aquí también fue capaz de argumentar a favor de una forma de recompensa y castigo en el más allá y de la absoluta cualidad del bien y el mal.

Su convicción de que había sorteado a Diderot y a Spinoza sólo agudizó el sentimiento de agravio de  Rousseau  durante  su  exilio  en  Suiza.  Cuando comenta, en julio de 1762, con qué horreur lo consideraban los pastores protestantes locales, afirma que “Spinoza, Diderot, Voltaire, Helvétius son, en mi opinión, santos”. Unos pocos meses después, se quejó en una carta al arzobispo de París que “al ateo” se le había permitido vivir y propagar su doctrina en paz mientras que él, Rousseau, “el defensor de la causa de Dios”, había sido vergonzosamente expulsado de Francia.

A su metafísica deísta y su doctrina de la sustancia y la moral, Rousseau agregó su filosofía política  basada  en  la  idea  de  la  “voluntad  general”. Aquí otra vez el gran pensador estuvo elaborando en cercano diálogo con sus predecesores, más que introduciendo algo nuevo en términos generales. La personalidad de Rousseau y su apasionado temperamento, el fervor con el cual posteriormente rechazó elementos del nuevo Spinosisme de Diderot y Helvétius tienen su contraparte, evidente, en una fuerte propensión, anterior a la década de 1750, a aceptar y descansar excesivamente en las formulaciones de Diderot. En su origen, el término “voluntad general” era de Diderot y fue empleado en la Encyclopédie, por ejemplo, en el artículo “Droit naturel”, de este último, para denotar el bien común, colectivo, en cualquier grupo o sociedad, un bien que, de acuerdo con Diderot, es el único bien superior y absoluto que nos permite definir lo que es “justo” e “injusto”, “bueno” o “malo”, dado que el individuo siempre está llevado a  buscar  sólo  su  propio  bienestar,  de  modo  que inevitablemente “las voluntades particulares resultan sospechosas”. Mientras que la voluntad individual puede ser buena o mala, “la voluntad general es siempre buena: nunca ha engañado y nunca engañará”. A esto se refería Spinoza con el dictamen del “bien común” y constituye la más importante de todas las afinidades que vinculan a Spinoza, Diderot y Rousseau. Como se sabe, la “voluntad general” de Rousseau no es la misma que la de Diderot o el “bien común” de Spinoza.

Esta última es una concepción mucho más elaborada  que,  a  diferencia  de  la  primera,  sólo  puede realizarse en el contexto de la sociedad civil, bajo un Estado y no en el estado de naturaleza. Pero esto no altera el hecho de que surge en oposición consciente al sistema de Diderot y todavía sigue siendo una variante de lo que, desde el inicio mismo  de  Spinoza  y  Van  Enden,  es  el  único  criterio posible para juzgar el “bien” y el “mal” una vez que se ha desechado la autoridad eclesiástica y la Revelación, a saber, el bien común definido como lo que mejor sirve a los intereses de la sociedad como un todo.

Especialmente destacable en el pensamiento de Rousseau es su mezcla de elementos contradictorios de la corriente moderada y radical de la Ilustración. En su énfasis en la existencia de un Creador y primer impulsor, en las dos sustancias, en la inmortalidad del alma y la cualidad absoluta del “bien” y el “mal” en la ética, se alinea con la Ilustración moderada y rechaza la tradición radical de Spinoza y Diderot. Pero en su rechazo radical a la autoridad y la tradición, su deslegitimación de las estructuras sociales y políticas de la época, su igualitarismo, panteísmo subyacente y, sobre todo, la doctrina de la “voluntad general”, está indiscutiblemente alineado con una tradición filosófica radical que se remonta a mediados del siglo XVII.

Spinoza, Diderot, Rousseau: los tres basan su concepción de la libertad individual en la obligación del hombre a someterse a la soberanía del bien común.

Jonathan I. Israel es profesor de historia moderna de Europa en el Institute for Advanced Study, en Princeton.

LA ILUSTRACIÓN RADICAL
La filosofía y la construcción de la modernidad,
1650-1750
Jonathan I. Israel
filosofía
Traducción de Ana Tamarit
 1ª ed., 2012, 1 004 pp
978 607 16 0881 9
$650

Articulo: http://www.elboomeran.com 02/07/2012

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