dimanche 19 août 2012

Román CUARTANGO/ El sujeto emergente de la individualidad


CLAVES DE LA RAZÓN PRÁCTICA
El sujeto emergente de la individualidad
Por Román CUARTANGO

El yo no es un espejo. Su comportamiento afecta de un modo fundamental al mundo; de hecho, éste depende de él para poder ser lo que es.

Ensayo de Román Cuartango sobre la noción de Sujeto, publicado en Claves de la Razón Práctica

DESCENTRAMIENTO Y MUERTE DEL SUJETO

Tomemos como punto de partida la experiencia, rasgo principal de la modernidad, y el sujeto que requiere. Parece oscilar entre la repetición de un tema y el hundimiento de las expectativas. En este último caso, no restaría más que un sujeto articulando nada. Por eso Gadamer ha insistido en que la experiencia es sobre todo experiencia del sujeto; quien la realiza debe transformarse para hacerse cargo de lo sucedido.

La dificultad estriba en dotar de contenido a esta idea, enunciando las características de este sujeto en tránsito. Sea como fuere, no puede tratarse de una sustancia significativamente autosuficiente; de hecho, los significados que parecen corresponderle provienen en su totalidad del exterior. Pero esto no implica que sea un simple reflejo funcional del mundo. En tanto que instancia articuladora de nada, el sujeto experiencial puede ser visto como un movimiento de desafección, como el desprenderse característico de un actor que representa papeles, manteniendo cierta distancia con respecto a ellos. Un sujeto no sujeto en su mundanidad.

Este encontrase inmerso en un entramado de significados que lo anteceden, ha conducido a la constatación de una cierta muerte del sujeto (como centro de irradiación ontológica). Convertido en un aspecto de cierto ejercicio de composición, arreglo, manejo..., deja de aparecer como fundamento. Y, además, cuando en el lugar de algo trascendente se coloca la vida efectiva, ya no es posible retornar a una consideración ontológica que proceda empleando términos como “sustancia”. La vida presenta, por el contrario, caracteres a los que convendrían mejor expresiones que dieran cuenta de la accidentalidad, de la situación fáctica y el desencaje histórico-temporal. El sujeto no puede trascender entonces esta variabilidad. Sujeto y objeto aparecen ahora como integrantes de una praxis que da lugar a diversas, y complejas, estrategias de juego. El conocimiento, p.e., no debe ser concebido como el intento de representarla realidad, sino como un modo de usarla.

Los conceptos de estructura y de sistema han sido claves a la hora de construir teorías que no solo han combatido la idea de una realidad sustancial o esencial, sino principalmente la de sujeto. La noción de estructura remite a un sistema de relaciones entre elementos que cobran significado gracias a sus relaciones diferenciales. Una trama de este tipo carece por tanto de centro. Si el sentido fuera una suerte de principio o un modelo del tejido de la estructura colocado en una posición central, entonces no habría manera de pensarlo, precisamente porque no sería posible situarlo diferencialmente.

Por otra parte, el ya tópico giro lingüístico de la filosofía contemporánea tiene su origen en el descubrimiento de que el sujeto no es ni el fundamento ni el dueño de los significados, a los que extrae del ámbito de la conciencia trascendental. El replanteamiento que tiene lugar de esta manera se verá acentuado ulteriormente con el desplazamiento de la atención hacia los aspectos pragmáticos del lenguaje. Este no será entendido como un sistema, sino como un conjunto de actividades significativas, de formas de vida: procesos de comunicación e interpretación que atraviesan las diferentes actividades en las que se ven envueltos los seres humanos.

En la estela del historicismo hermenéutico y de la fenomenología, Heidegger desarrollará la idea de una preconstitución de carácter existencial. “Existencia” significa estar ya siempre arrojado en un contexto de exigencias y posibilidades respecto de las cuales hay que comportarse afirmativa o negativamente. De ese modo, puede decirse que el Dasein está desfondado. Se encuentra siempre, y antes que nada, en ciertos estados que son expresión de un verse involucrado cuya forma constituye el ser-en-el-mundo. La conciencia o el yo habrán de ser comprendidos, pues, como fenómenos derivados de ese primario comportarse existencial.

Esta idea de no ser fundamento de sí se cubre con diversos ropajes en la filosofía crítico-reflexiva de la modernidad: en Marx aparece como dependencia de la constitución ontológica de una realidad social; en Darwin y Nietzsche, como derivación a partir de la voluntad de vivir; en los historicistas, como incapacidad para rebasar la historia; en Freud, como el descubrimiento de que la conciencia no es la señora en su propia casa; en Heidegger y Gadamer, como exceso de ser más allá de cualquier posible interpretación. Gadamer mismo lo ha expresado plásticamente al insistir en que el significado del ser histórico radica en que no puede nunca ser reducido en un saber de sí. Al estar arrojado en la historia, el sujeto siempre llega tarde cuando la convierte en tema.

Davidson ha hablado también del mito de lo subjetivo. Él afirma que ni el conocimiento de la propia mente ni el del mundo “exterior” son posibles más que en un contexto social. Eso quiere decir que la presunta posición central de un sujeto sustentado sobre la certeza de su auto aprehensión no es en realidad más que un papel desempeñado en el contexto del uso de términos lingüísticos; y ese contexto es siempre social. Lo mismo se expresa en la célebre frase de Putnam: los significados no están en la cabeza, sino ahí fuera.

Por su parte, Wittgenstein ha comparado el uso de las palabras con juegos que proceden de acuerdo con reglas. Pero estas no son algo de lo que disponga un sujeto solitario, sino más bien prácticas sociales, comportamientos establecidos, repetibles, que pueden ser aprendidos: algo en cierta medida constante y anterior a la acción del agente.

Una regla sería algo parecido a un indicador de caminos, que despertaría la conexión ya establecida entre signo y acción, sin que la aprehensión de su sentido requiera la mediación interpretativa. Es la existencia de un uso estable la que reglamenta de algún modo los comportamientos posibles; un acto individual, descontextualizado, carecería entonces de sentido.

Sin ese apoyo en la anterioridad de lo acostumbrado, una conciencia abstracta se vería enredada en la paradoja, pues la regla se acomodaría a diferentes interpretaciones o, lo que es lo mismo, parecería admitir cursos de acción distintos e incluso divergentes, con lo que su significado sería ambiguo. En realidad, como ha señalado Kripke, no hay nada, ni en las ideas y representaciones, ni en las disposiciones para un cierto comportamiento, que pudiera determinar cuál sería el empleo correcto de un concepto en una situación nueva. Cualquier candidato es finito y puede ponerse en concordancia con infinitas reglas de significado.

Wittgenstein se enfrenta a la idea de que el significado se establezca mediante un acto subjetivo. Para ello debe refutar la posibilidad del lenguaje privado, es decir, uno en el que la referencia de las palabras fuera algo que solo el hablante pudiera conocer y que, por tanto, resultara incomprensible para los demás. Este lenguaje es incapaz de establecer el significado del signo, ya que no proporciona un criterio que permita recordar en el futuro la conexión correcta (IF § 258). La captación del significado de un signo no puede basarse en una muestra privada. La justificación necesita una instancia independiente. El problema de esta simple marca ostensiva experiencia es que no posee la misma propiedad que tiene un concepto normal, a saber: persistir más allá de la duración de las experiencias en cuestión. Un concepto privado no es, en realidad, un concepto.

El resultado de lo anterior es que la conexión entre palabra y sensación se establece a través de la conducta humana y no mediante una confusa experiencia privada. El desempeño de las reglas no tiene que ver con la captación de su significado, sino que resulta del adiestramiento. Cuando se aprende a seguir una regla, entonces es algo que se da por supuesto, con lo que no es necesario meditar qué es lo que hay que hacer.


UNA PERSPECTIVA PRAGMATISTA EN EL SURGIMIENTO DE LA INDIVIDUALIDAD

Pero, además, las reglas se encuentran abiertas al juego, lo que lleva a pensar en la relación entre un orden preexistente y cierta libertad en su cumplimiento futuro, que termina por variarlo. No hay, pues, una conexión unívoca y fija entre regla y usos. Aquí es donde se filtra el sujeto como individuo. Puesto que este no se deduce de la regla, cabe plantear una individualidad que no sea la característica definitoria del individuo entendido como el átomo social (resto último del análisis), sino la de un actor que desempeña papeles y hace ciertas experiencias.

Su manera de ser consiste en apuntar, te matizar, realizar… Pero tales actividades deben hacer referencia a algo, deben tener contenidos, de manera que las cosas con las que trata, los fines que se propone, etcétera, son determinantes a la hora de responder a la pregunta “¿quién es el sujeto?”: él es el que hace, pretende, conoce, anhela, disfruta, sufre o maneja esto o lo otro. Y en la medida en que se trata de actividad, la identidad humana, a diferencia de la que es propia de las cosas, tiene que ver sobre todo con el acto de identificarse (no un hecho sino un acontecer).

Cuando involucra a sujetos, la identidad se dispersa en virtud de las posibilidades de acción de quien se plantea el asunto: se produce, pues, un desplazamiento significativo desde lo fáctico hacia lo volitivo. Lo que está en juego no es una realidad que deba ser conectada a un sujeto de la predicación –“esto es lo que ya era”–. Por el contrario, habría que hablar más bien de proyecto. En ello radica la problematicidad ontológica del sujeto. No es una cosa que pueda ser determinada desde fuera.

Su rasgo principal viene dado por esa compleja actividad que aúna elementos intencionales en un sentido amplio. La identidad subjetiva está directamente relacionada con quién ha de responder –quién se cree (quiere, teme, anhela…) ser.
Si observamos la manera en que los seres humanos aprenden a representarse como sujetos, podemos percibir que eso se encuentra relacionado con el acto de involucrarse en historias –contarlas, seguirlas, identificarse con ellas. Podríamos decir, entonces, que las historias trazan el territorio de la subjetividad. Se torna así relevante el concepto de “identidad narrativa” del que habla Ricoeur.

En el relato de una historia que constituye la experiencia vital de un sujeto se ordena interpretativamente el conjunto de los acontecimientos que permiten comprenderlo. De esta manera se argumenta la asunción de una determinada identidad. Pero a lo anterior se le une inevitablemente la perspectiva de una no permanencia, de que el lugar alcanzado puede enseguida ser abandonado o convertido en una etapa que forme parte de otra historia. En la medida en que el lugar desde el que habla y a partir del cual actúa cada individuo representa cierta diferencia y distanciamiento respecto de todo lo dado, el movimiento existencial comporta la posibilidad de adoptar puntos de vista variados y también de contar historias diferentes.

Puede haber tantos puntos de vista como individuos y, además, algunos cambiantes para cada individuo. Pero el sujeto de las historias es tal que sería capaz de transitar de una perspectiva a otra. De hecho, quien narra vuelve conmensurables los distintos acontecimientos. Para ello debe crear la ficción de una identidad que oficie como soporte subjetivo a lo largo del tiempo. La narrativa representa, así, una determinada elección acorde con algún interés significativo (conservar, venerar, fundar, liberar...) de índole práctica (creencias, necesidades, proyectos). La ficción narrativa sirve a la apropiación, pero también hace igualmente posible experimentar el desasimiento característico de lo humano, i.e.: que puede asumir cualquier identidad y, por lo mismo, ir más allá de ella.

El dilema queda así planteado: se huye del esencialismo del yo, asumiendo el riesgo de concluir en una muerte del sujeto; pero resulta difícil aceptar asimismo las consecuencias: la falta de un quién que responda de las acciones... Hay, pues, cierta necesidad de una instancia resistente a la simple disolución sistémica. Pese a todo, es conveniente tener cuidado, como señala H. Frankfurt, con la charlatanería de la sinceridad. Cuando el ideal de autenticidad se vuelve absoluto entonces parece que lo único interesante es obtener expresiones sinceras de lo que uno mismo es. Y es justamente la falta de confianza en que sea posible llegar a saber cómo son realmente las cosas la que nos empuja hacia el interior de un yo que, a menudo, se encuentra vacío. Sin el reconocimiento de una realidad distinta e independiente de nosotros mismos no podríamos captarnos como algo definido, tendríamos una visión confusa del yo.

El desarrollo de los aspectos idiosincrásicos que constituyen el ámbito específico en el que se despliega el yo no puede tener lugar más que en el contexto del trato con la realidad, puesto que no son otra cosa que el resultado del ejercicio de autodisciplina cuyo origen se encuentra en el hecho de que algo requiera atención y no haya otro remedio que prestársela. Se trata de actividad, movimiento, retirada…, pero siempre en torno a algo o desde algo. Con todo, la relación que se establece entre el yo y las cosas tampoco se define convenientemente por medio de las metáforas de “adecuación”, “representación”, “reflejo”, “copia”... El yo no es un espejo. Su comportamiento afecta de un modo fundamental al mundo; de hecho, este depende de él para poder ser lo que es. Hablamos, pues, de una acción creadora y sostenedora del mundo y, precisamente por ello, también transformadora. Configuramos la realidad, hacemos algo con ella; de esa manera, se convierte en cosa, en pragma (en algo con lo que se hace algo). Pero, viceversa, la realidad es condición de nuestro ser, en la medida en que existencia significa proyectar, hacer, encarar, transformar. En este juego es donde radica el asunto de la (siempre abierta) determinación de sí. Y también el de cómo queremos ser lo que somos, incluso de saber lo que verdaderamente queremos.

Conocerse a sí mismo significa, entonces, determinarse a ser, antes que nada, sujetos: los que responden (del mundo).

El dilema de la subjetividad se origina porque el sujeto maneja objetos pero no logra manejarse a sí mismo como si fuera un objeto. Se pregunta entonces qué es él mismo y, para desarrollar su respuesta, busca todo tipo de determinaciones susceptibles de ser convertidas en predicados. Y ciertamente hay experiencia consignable del sujeto como ente en el mundo: “aquel que hizo tal cosa”, “el hijo de tales personas”, “el que tiene la voz grave”, “el que trabaja en esto”... Deja una huella que puede ser rastreada y, además, cabe la posibilidad de tener experiencia directa de él –oírlo, verlo, tocarlo...–. Sin embargo, parece que todo lo anterior únicamente nos permite dar cuenta de un aspecto de la cuestión; a saber: de lo que podríamos llamar la “objetividad del sujeto”. Otro aspecto permanece en la penumbra, sin que, por falta de luz, apunten trazos claramente definidos. Podríamos llamarlo la “subjetividad del sujeto”, una manera de hablar confusa y, pese a todo, inevitable, ya que pretendemos atender a la insatisfacción que nos deja el haber determinado al  sujeto a partir de rasgos meramente objetivos.

Ahora bien, pese a no ser por completo explicable, el yo tiene más sentido –entonces lo cobra– cuando se comprende en el contexto de actividades: juegos de lenguaje, reglas, formas de vida. Remite a una lógica situacional. En caso contrario, solo puede comparecer ausentándose; es decir, en la forma de aplazamiento de la significación. Sin embargo, ese resto indigerible forma parte de la experiencia propia; eso es lo que podría llegar a explicar por qué cada yo se experimenta a sí mismo como único, especial, no reducible a un nosotros inteligible; y por qué, en último término, viene a destacar como algo incomprensible desde la perspectiva de la tercera persona.


REALIZACIONES INDIVIDUALES DEL ORDEN
(EL “FACTOR HUMANO”)

Habría que pensar entonces la subjetividad en relación con el movimiento que se origina en la fractura que experimentan los sistemas y las estructuras cuando se ven forzados a efectuarse (y a personificarse).

La idea es que la subjetividad (en su carácter individual) es mucho más que identidad, justamente el desbordarse de toda identidad. Así que debe tratarse de la contingencia entendida como acontecer, del desplazamiento que se sigue de la imposibilidad de un encaje en el orden sistémico o estructural, entre el lenguaje y el mundo, entre la particularidad y la universalidad... Al repetir ciertos comportamientos, tienen lugar variaciones y desplazamientos. Aunque convendría subrayar que lo anterior no es tanto una característica de la “yoidad” o de la “subjetividad” cuanto de la “individualidad”. No obstante, ella es el producto –siquiera indirecto- de la intervención de sujetos o yo(es) en sentido propio, es decir, de algo que no se explica en términos de ejemplificaciones o particularizaciones (de un universal).

Lo que estamos diciendo se orienta en una dirección que se opone, al mismo tiempo, tanto a la concepción tradicional de un sujeto centrado en la certeza de sí como a las filosofías de la muerte del sujeto, que lo disuelven en estructuras y sistemas. No son el ser o el texto o los sistemas quienes obran o reflexionan. Y puesto que necesitan ser operados por alguien, entra en juego el factor humano, del que siempre forma parte un cierto ingrediente individual. Las reglas no pueden predispone todas las jugadas; hay que aceptar siempre un desencaje u holgura imposibles de eliminar. El juego requiere jugadores a los que hay que reconocer una cierta capacidad –por mínima que sea para un desempeño libre (en caso contrario, carecería de gracia). De ese modo se encuentra abierto a una cierta innovación. Ese aspecto del asunto constituye la individualidad ontológica.

El individuo no se deduce de la regla: no es una posición en el sistema o una jugada en el juego. Hay algo en él que lo dota de una incontrolabilidad incondicionada. Este individuo del que hablamos no está sujeto, como se afirma en ocasiones. Se encuentra tan suelto que no representa efectuación alguna de un concepto o regla y, justamente por ello, tampoco está en condiciones de convertirse en principio de ninguna.

Manfred Frank ha mostrado que lo individual, como enseña la hermenéutica, tiene que ver con aquello que no se somete al criterio de repetibilidad homogénea, quedando suelto, como algo literalmente incomparable y, por tanto, absoluto. Individual es el empleo de una palabra que altera el sentido y transgrede las reglas. De esa manera, la individualidad debería ser considerada como la adversaria directa de la identidad. Mediante su simple intervención, el individuo impide que la estructura coincida consigo misma. Algo parecido se sigue de la tesis clásica de Wilhelm von Humboldt, según la cual en cada situación de entendimiento lingüístico entrechocan dos diferentes maneras de representación, de las cuales únicamente coincide la parte relativamente convencional, mientras que la más individual resulta divergente. La consecuencia de ello es que cada articulación es no solo reproductiva, sino también creativa de una manera sistemáticamente incontrolable.

La individualidad ejemplifica de la mejor manera la diferencia característica de un descentramiento del significado. Así pues, debería ser entendida como una especie de característica emergente. En tanto que tal, el sujeto no puede reducirse a los elementos que presuntamente integrarían el fenómeno en el que se origina. Esto es: no puede ser entendido como una simple excrecencia de la historia, una función del acontecer o algo parecido. No es ni lo externo (los contenidos) ni lo interno (la sustancia mental). Tiene que ver con las cosas y con la experiencia, pero es más que ellas: las excede. La in-dependencia constituye posiblemente su atributo principal. Surge como un aroma y se encuentra dotado, así, de las propiedades supervenientes características de los calía. Pero dicho aroma resulta ser asimismo un ingrediente del que no se puede prescindir. Sin él no hay mundo, es decir, las cosas no se ven reunidas o situadas con sentido. Sin embargo, él no las crea; como mucho las disloca, retoca, transforma, haciendo surgir (y también desvanecerse) el sentido.


Román CUARTANGO es profesor de filosofía en la Universidad de Barcelona. Autor de Hegel: filosofía y modernidad y filosofía de la Historia.

Articulo: www.elboomeran.com 08/2012

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