dimanche 10 février 2013

Tariq RAMADAN/ Las encrucijadas del islam


Artículo
Las encrucijadas del islam
Por Tariq RAMADAN

La Primavera Árabe ha volcado los ojos del mundo hacia los países musulmanes. En tiempos de agitación y renovación política, muchos opinan pero pocos comprenden realmente lo que significa la civilización islámica.

Muchos de los intelectuales e investigadores que han estudiado las sociedades con mayoría musulmana han hablado de “los islames” para enfatizar la diversidad de las prácticas religiosas en estos pueblos. No obstante, la etiqueta es tan problemática desde el punto de vista religioso como al momento de pensar la noción de “civilización islámica”. Ahora que las sociedades árabes y musulmanas han entrado en una fase de renovación, es importante entender cómo funcionan la unidad y la diversidad en el marco de referencia del islam.

Para empezar, en el corpus de las enseñanzas y prescripciones islámicas hay textos sobre los cuales están de acuerdo todos los musulmanes, sean suníes o chiíes, orientales u occidentales. Las dos fuentes sagradas del islam, el Corán y la Sunna (la tradición profética), son reconocidas por todas las escuelas de pensamiento y constituyen la base de las creencias islámicas. De ellas se han extraído y categorizado muchos principios y prácticas en los que coinciden todas las tradiciones y escuelas de jurisprudencia y que son el centro de las enseñanzas musulmanas: los seis pilares de la fe (arkân al-imân) que conforman el credo (al-aqîda) y los cinco pilares del islam (arkân al-islâm) que detallan los rituales (ibadât: oración, ayuno, etc). Estos elementos, junto a las obligaciones y prohibiciones relacionadas con la comida, la bebida, el comportamiento, etc., representan el núcleo del islam para todos los musulmanes del mundo; es por ello que resulta completamente legítimo hablar de un solo islam en el nivel religioso primario.

¿Cómo se explica entonces la diversidad? Esta se manifiesta en un segundo nivel, en la lectura e interpretación de los dos textos sagrados (el Corán y la Sunna). Si bien los eruditos musulmanes son unánimes en cuanto a la estructura y categorización de los principios básicos (los cuatro campos enumerados anteriormente: textos sagrados, pilares de la fe, pilares del islam, así como las obligaciones y prohibiciones principales), difieren enormemente en su forma de interpretar los textos y a la hora de definir los principios secundarios. Aparte de las dos tradiciones principales, la suní y la chií, en el curso de la historia musulmana han existido más de treinta escuelas legales que surgen de la multiplicidad de interpretaciones (dejando de lado los fundamentos). Por otra parte, el proceso de interpretación mismo es motivo de gran diversidad: hay tendencias tradicionalistas, literalistas, reformistas, racionalistas, sufíes y políticas, que no se excluyen entre sí. Un musulmán puede ser literalista y político o reformista y sufí, por ejemplo, categorías que están muy lejos de las oposiciones binarias “musulmán bueno/musulmán malo” o “musulmán moderado/musulmán fundamentalista”. La realidad es mucho más compleja. Así como el islam es un todo unificado en relación con sus principios básicos, cuando se trata de las prescripciones secundarias y de los objetivos atribuidos a los textos mismos las interpretaciones son incontables. 

Y hay otro nivel de diversidad. A través de la historia, los musulmanes se han asentado en diferentes tierras donde han encontrado nuevas culturas. Muchos elementos provenientes de ellas han sido integrados a los referentes islámicos, invocando la ley que rige los asuntos sociales y culturales: “El principio primario (en estos campos) es la permisividad”. Hay entonces una gran variedad de culturas que, alimentadas por los principios islámicos, influencia la forma como estos se viven y se implementan –mientras los fundamentos del islam permanecen inmutables en todas partes, por supuesto–. La dinámica opera en ambas direcciones. Las culturas de África, Medio Oriente, Asia y, hoy en día, Norteamérica y Europa constituyen un segundo nivel de diversidad en el corazón del islam. Cuando se habla de “civilización islámica” se quiere decir justamente esto: un solo islam con diversidad de interpretaciones y pluralidad de culturas. El mismo cuerpo de referencias y valores nutre la diversidad de interpretaciones y la expresión cultural y artística. La “civilización islámica” puede verse como un solo marco básico de referencia religioso, expresado de formas diversas a lo largo de diferentes períodos históricos, perspectivas intelectuales y culturas.

Aunque puede no haber una conciencia generalizada en cuanto a la pluralidad islámica, es relativamente fácil reconocer la diversidad de los musulmanes (tradicionalistas o racionalistas, reformistas o sufíes) y con ello entender que el islam como religión no puede reducirse al comportamiento de una persona o de un pequeño grupo de sus creyentes. Sin embargo, todo cambia cuando se trata de estudiar o poner en consideración al islam político, visto como una categoría monolítica representada –aún más desde septiembre de 2001– por el islam radical y el extremismo violento. La simplificación excesiva es tan frecuente como peligrosa; su reduccionismo no asigna a los conceptos y dinámicas el lugar que merecen en la historia, y los priva de contextos que les otorgan significado y justificación.

Los elementos que darían forma al islam político contemporáneo aparecieron a finales del siglo XIX. Jamal ad-Din al-Afghani (1838-1897) y Muhammad Abduh (1849-1905), dos pensadores reformistas de Turquía y Egipto respectivamente, lucharon desde la década de 1870 por conceptualizar alternativas distintas al colonialismo (principalmente británico) ante el colapso del imperio otomano. Ambos vieron en el referente islámico el elemento clave para liberarse de la dominación extranjera. La solución era volver al Corán. Gracias a la abierta tradición islámica de pensamiento legal independiente (ijtihâd) se revitalizarían las lenguas nacionales (turco, árabe, u otras); la gente sería educada según sus propios referentes espirituales e intelectuales, combinando el conocimiento científico y la filosofía; y se evitaría la división de las naciones musulmanas por medio de la lucha contra el colonialismo cultural y político.

La visión de los reformistas, a la vez panislámica y ferozmente anticolonial, tendría un impacto poderoso en el pensamiento islámico del siglo XX. Entre los pensadores más importantes que los siguieron están el sirio Abd al-Rahman al-Kawakibi (1855-1902), el egipcio-libanés Rashid Rida (1865-1935), el turco Said Nursi (1878-1960), el argelino Abd al-Hamid Ben Badis (1889-1940), el tunecino Muhammad Tahir Ibn Ashur (1879-1973), el indo-paquistaní Muhammad Iqbal (1877-1938) y posteriormente el marroquí Muhammad Allal al-Fassi (1910-1974). Su camino sería adoptar una aproximación estrictamente religiosa (proponiendo seguir los caminos reformistas), educar tanto a la población general como a las élites (metódicamente) o, a nivel político, luchar contra el colonialismo británico, francés, italiano o de cualquier otra parte. Según ellos, los musulmanes tenían que redescubrir la fuerza vital de sus enseñanzas religiosas para desarrollar un punto de vista crítico y liberarse de la alienación producida por el colonialismo. En este sentido, el islam como religión fue llamado a cumplir un papel crucial en la liberación y el futuro político, cultural y económico de los países con mayoría musulmana. Además, sería un factor de cohesión en contra de las decisiones impuestas por los poderes coloniales.

Con la creación de los Hermanos Musulmanes, Hassan al-Banna (1906-1949) delimitó con más precisión lo que después sería conocido como “islam político” o “islamismo”. Profundamente influenciado por la primera generación de pensadores reformistas, se dedicó a la reislamización de su país, Egipto, inicialmente a nivel local y luego en resistencia al colonialismo, participando en manifestaciones antibritánicas en 1919, cuando tenía trece años. En 1928, cuatro años después de la abolición del califato espiritual que ejercía el imperio otomano, creó la organización de los Hermanos Musulmanes y le asignó objetivos bastante específicos: regresar al islam, ejecutar programas de educación masiva y hacer una reforma socioeconómica que implementara la legislación islámica y, a largo plazo, creara un “Estado islámico”, cosa que solo podía ser posible tras la partida de los británicos. Su pensamiento trascendió las fronteras nacionales: los Hermanos Musulmanes (que se reconocían a sí mismos a la vez como una orden sufí y como una organización social educativa basada en la solidaridad, sin definirse como un partido político) establecieron rápidamente sucursales afiliadas en Sudán, Siria, Líbano y Palestina, donde los miembros de la hermandad habían sido enviados para oponerse y resistir los designios sionistas. Los ingredientes ideológicos e intelectuales que definirían al islam político contemporáneo estaban listos antes de que se fundara la hermandad, pero fue ella la que los unió con éxito en torno a su estructura y su programa. Para finales de los años cuarenta, los Hermanos ya tenían al menos 1,5 millones de integrantes, seguidores y simpatizantes.

Desde su comienzo, la filosofía de los Hermanos Musulmanes era legalista y no violenta. Hassan al-Banna estaba resuelto a trabajar dentro del marco de la ley y rechazaba a cualquiera que fuera sospechoso de cometer actos de violencia en nombre de la organización. En especial condenó el asesinato del primer ministro egipcio Mahmoud al-Noqrashi Pasha en enero de 1949. Acerca de los asesinos escribió: “Ellos no son musulmanes, no son Hermanos”. Él mismo puso a andar una “organización especial” con el doble objetivo de responder a la represión estatal, de la que se culpaba a los colonialistas británicos que manipulaban al rey Faruk (Hassan al-Banna amenazó a los británicos con incitar el levantamiento del pueblo si no abandonaban Egipto), y tomar parte en la resistencia del lado de los palestinos (el juego de los británicos, que habían pactado acuerdos secretos con grupos terroristas sionistas, era más que ambiguo).

En este contexto de lucha social y resistencia al colonialismo es donde se debe situar el nacimiento del islam político y de los Hermanos Musulmanes. Tanto en sus principios como en sus acciones, la organización permanecería no violenta hasta principios de los sesenta. Los eslóganes que invocaban el Corán como Constitución, la yihadcomo resistencia o el martirio como la máxima ambición de acción deben entenderse en el contexto de la lucha anticolonial. Eslóganes similares, con tonos mesiánicos similares, pueden encontrarse por todo el sur del planeta en movimientos de resistencia cristianos, musulmanes, marxistas o, en mayor medida, ateos.

El islam político no era monolítico. Los primeros signos de desacuerdo aparecieron con las primeras medidas severas, cuando el aprisionamiento y la tortura de militantes jóvenes fueron vistos como prueba de que la estrategia legalista había fallado. Después del golpe de Estado organizado en Egipto por el Movimiento de Oficiales Libres (1952), el coronel Gamal Abdel Nasser (1918-1970) empezó su ascenso al poder. En noviembre de 1954 derrocó al general Mohamed Naguib con el apoyo de la masa que respaldaba a los Hermanos Musulmanes, organización a la que pertenecía; después consolidó su poder y empezó a suprimir a sus antiguos aliados que se habían convertido para entonces en sus oponentes. Muchos líderes de los Hermanos Musulmanes fueron ejecutados y miles enviados a las prisiones egipcias, donde ardieron amargos debates y se ampliaron las divisiones: ¿cómo se podía explicar el desastre?, ¿qué postura religiosa se podía tomar frente a los nuevos regentes? Los colonialistas británicos habían sido usurpadores no-musulmanes, ¿pero Nasser? ¿Todavía podía ser considerado musulmán después de haber ejecutado y torturado a otros musulmanes (no todos ellos miembros de la Hermandad)?

Los más jóvenes y radicales sentían que los verdaderos musulmanes eran los que habían sido arrestados, reprimidos o ejecutados, y que Nasser era un tirano que, al igual que sus seguidores, estaba muy lejos de ser musulmán. La primera generación de los Hermanos Musulmanes, que confiaba en nuevas guías propuestas por Hassan al-Hudaybi, el sucesor de Al-Banna –también en prisión–, no compartía este punto de vista. Para ellos, Nasser, con todos sus agentes opresores, su forma de practicar el islam y sus aliados del despertar árabe, activos o pasivos, directos o indirectos, había sido y seguía siendo musulmán, mientras ellos, que padecían en prisión por cuenta de metas políticas y sociales, se definían a sí mismos como islamistas. La distinción es crítica: la primera generación de los Hermanos Musulmanes se rehusaba a decir que solo ellos seguían el islam, se negaba a correr el riesgo de expulsar “por fuera del islam” a quienes no estuvieran de acuerdo con ellos. Independientemente de sus posiciones políticas y sus lapsus morales, los individuos no debían ser excomulgados (takfir); ese tipo de juicio le correspondía únicamente a Dios, nunca a los hombres. Podría decirse que el uso contemporáneo del concepto de “islamismo”, incluso por parte de sus mismos protagonistas, deriva de los debates que tuvieron lugar en las prisiones de Nasser. Para ellos, se trataba de distinguirse a sí mismos –los “islamistas”, definidos por su agenda social, cultural y política– de los musulmanes ordinarios que continuaban siéndolo incluso a pesar de su baja conciencia política y su relativa falta de rigor en el cumplimiento de la fe. Claramente no se trataba de un mero argumento semántico, pues involucraba criterios teológicos y legales cruciales que determinaban quién era musulmán y quién no.

Incluso al interior de los Hermanos Musulmanes, donde coexistían varias tendencias de pensamiento, faltaba poco para la ruptura decisiva. El guía de la organización, Hassan al-Hudaybi, dejó sentada la histórica posición de la hermandad en un libro titulado explícitamente Preachers, Not Judges [“Somos predicadores, no jueces”], pensado como respuesta a la generación joven que se había unido recientemente al movimiento (justo antes de la revolución llevada a cabo por los Oficiales Libres, durante la represión, y después de la muerte de Hassan al-Banna) y ya no podía aceptar el encarcelamiento y la tortura. Esta generación se sentía atraída por el pensamiento de Sayyid Qutb, miembro de la hermandad desde 1951, quien proponía una postura mucho más dura y radical. Según él, solo había dos sociedades posibles: aquellas fundamentadas en el islam, y aquellas en jahiliyya (el período de ignorancia anterior al islam). Un “creyente verdadero” no podía escoger el segundo tipo sin correr el riesgo de perder su estatus como musulmán. Así pues, los Hermanos Musulmanes habían llegado a albergar tendencias que iban desde la fidelidad a la tradición legalista original de la organización, hasta la radicalización que siguió a la represión de Nasser a principios de los cincuenta. Algunos, descorazonados, dejaron la organización y/o fundaron nuevos grupos islamistas: Al-Gama’a al-Islamiyya (Grupos Islámicos), Tanzim at-Takfir (Orden de Anatema), Takfir al-Jihad al-Islam (Orden de la Yihad Islámica), y otros. Aunque los objetivos podían ser similares, su entendimiento del islam y sus métodos de acción revelaban diferencias esenciales.

Este paso breve por las primeras décadas del islam político es supremamente instructivo. El islamismo empezó como un movimiento legalista y no violento que se basaba en una estrategia de reforma desde lo más bajo (educar a las masas), cuya ambición última era transformar la “cima” (reformar la sociedad y cambiar la estructura del Estado). No obstante, el fracaso y la represión trajeron cambios. Las metas y los métodos fueron reconsiderados. El análisis apunta hacia dos conclusiones claves: primero, las organizaciones mismas cambiaron en respuesta a los cambios históricos; segundo, la diversidad de puntos de vista era tal que sería errado plantear el islamismo como un todo monolítico. Las divisiones internas y la diversidad de puntos de vista están presentes de la misma forma en todos los países de mayoría musulmana; en Marruecos, Argelia, Túnez, Libia, Siria y Líbano, así como en Turquía, Indonesia, Malasia y otros.

Si bien el islam político tiene características en común, los movimientos islamistas son extremadamente diversos y deben ser estudiados en su diversidad. En términos generales, siete preguntas polémicas han causado con frecuencia tensión y divergencias entre las diferentes tendencias del islam: 1) la definición de quién es musulmán y cuáles son los derechos de alguien que sea reconocido como tal; 2) el uso de la violencia (la mayoría de las organizaciones islamistas del mundo son legalistas y no violentas, pero algunas han legitimado el uso de violencia para vencer a un tirano); 3) la definición de charia, ¿se trata de un cuerpo legal cerrado o de un cuerpo abierto de principios potencialmente compatibles con fuentes extranjeras como la democracia? (la última es aceptada por algunos islamistas y por otros no); 4) la pregunta acerca de si se debería crear un partido político islamista o si es preferible mantener el estatus de organización religiosa y social (una pregunta que ha preocupado, si no socavado virtualmente, a cada tendencia islamista); 5) el rol de las mujeres en la organización y en las sociedades mayoritariamente musulmanas: su presencia, su papel, su participación (algunas tendencias siguen siendo bastante conservadoras, otras son más abiertas); 6) las relaciones con gente de otras creencias –o sin creencia alguna– dentro de la sociedad: su presencia, su papel, su participación; 7) la relación con Occidente: ¿hay otras opciones fuera de la oposición?

El debate ha sido a menudo intenso y las discrepancias profundas. Con frecuencia los grupos han estado en desacuerdo. Entre ellos se pueden encontrar las mismas grietas que existen en las organizaciones políticas cristianas: tendencias que van desde algo similar a la teología de la liberación (del lado izquierdista del espectro político tradicional), pasando por la democracia cristiana (a la izquierda o a la derecha según el país), hasta los movimientos conservadores y/o fundamentalistas (claramente a la derecha). Reducir el cristianismo o el judaísmo político a una sola ideología o a una sola postura política sería un flamante error analítico. Lo mismo aplica al islam, que debe ser definido, conceptualizado y analizado caso por caso, según la organización y el país.

No hay ninguna corriente islámica que no haya sufrido cambios con el tiempo, ni siquiera las radicales. En este sentido, las organizaciones islámicas son como todas las ideologías políticas y sus seguidores: coinciden en que su islam y su entendimiento de los problemas, las prioridades políticas y, por supuesto, las oportunidades tienden a cambiar de acuerdo a las circunstancias. Incluso los grupos más radicales, cuyo objetivo fue alguna vez la liberación nacional, han reconsiderado su estrategia. De hecho, una de las características comunes a todos estos grupos consistía en que podían –tal como los Hermanos Musulmanes– tener ramas en diferentes países, pero sus métodos, prioridades y objetivos eran siempre establecidos a nivel nacional. Visto desde esta perspectiva, Al-Qaeda, cuyo ideólogo Ayman al-Zawahiri primero criticó y luego se opuso a los Hermanos Musulmanes (pues según él habían traicionado la causa del islam), cambió mucho su aproximación a principios de los noventa. El asesinato de Anwar Sadat el 6 de octubre de 1981, por parte del teniente Khaled al-Islambuli (liderando un grupo de hombres que eran todos miembros de Tanzim al-Jihad al-Islam), llevó al poder a Hosni Mubarak, quien inmediatamente después declaró un Estado de emergencia que duraría treinta años, hasta su asesinato en febrero de 2011. Durante su mandato, sus políticas probaron ser más estrictas que las de su predecesor. Ayman al-Zawahiri explicaría repetidamente por qué era necesario favorecer una yihad global: el punto no era quitar un déspota del poder, en Egipto, Túnez o en cualquier otro lugar, corriendo el riesgo de instaurar un sucesor mucho peor, sino dar un golpe a aquellos que manipulaban a los autócratas como si fueran marionetas, es decir, a Estados Unidos y a Europa. La posición de Al-Qaeda es, en el mejor de los casos, marginal: denunciada por casi todos los otros grupos y movimientos islamistas, sin embargo, ha tenido éxito para atraer individuos que actúan por medio de células clandestinas en sociedades de mayoría musulmana, en comunidades religiosas de Occidente, e incluso al interior de organizaciones islamistas estructuradas en varios países.

La Primavera Árabe ha mostrado cuán lejos están esos movimientos de las preocupaciones y aspiraciones de los jóvenes. De hecho, el islamismo violento de extrema es la antítesis de los movimientos no violentos que barrieron el mundo árabe. Aquellos que se levantaron lo hicieron en nombre de la justicia y la libertad, en contra de las dictaduras y la corrupción, de una forma determinadamente no violenta y sin tomar una posición antioccidental. Muchos jóvenes pertenecientes a otras tendencias islamistas tomaron parte en las protestas masivas, a veces en contra de los deseos de la jerarquía, que trató de detenerlos o rechazar los términos de su participación. En los mismos partidos y organizaciones islamistas, las tensiones entre distintas generaciones y distintas interpretaciones de los levantamientos populares trajeron a la luz divisiones reales que antes estaban ocultas tras la unidad necesaria para resistir a las dictaduras. La referencia al islam y al rol de los islamistas ha producido debate en cada país del mundo árabe donde los levantamientos han sacudido las estructuras más viejas hasta sus cimientos. Algunos comentaristas como Olivier Roy incluso hablan de islam, islamismo y “revoluciones posislamistas”; otros las ven como la tercera edad del islamismo, ilustrada por la emergencia del partido ak del primer ministro turco Tayyip Erdogan; otros han suspendido sus juicios por temor a que los islamistas puedan tomar partido en las revoluciones para su propio beneficio. Nadie puede predecir el futuro, pero está claro que cada corriente islamista del mundo árabe está pasando por un momento crucial de su historia. La forma como cada movimiento maneje esta crisis determinará su futuro.

Este texto fue tomado de Islam and the Arab Awakening, y se publica con permiso de Oxford University Press, Inc. 

© Tariq Ramadan, 2012
Articulo : http://www.elmalpensante.com Octubre 2012

Juan ÍÑIGO IBÁÑEZ∕Violeta PARRA: cabeza de pájaros azules

Violeta PARRA: cabeza de pájaros azules Por Juan ÍÑIGO IBÁÑEZ 2017 marca el centenario de la cantautora de “Gracias a la vida” y ta...