lundi 24 juin 2013

Fernando ARAMBURU/SAFRANSKI: "Aspirar directamente a la felicidad es de bobos"

Rüdiger Safranski
"Aspirar directamente a la felicidad es de bobos"
Por Fernando ARAMBURU 

Gozosamente perdido en su refugio de la Selva Negra, el filósofo y ensayista alemán Rüdiger Safranski (1945) conversa con Fernando Aramburu sobre su última provocación, '¿Cuánta verdad necesita el hombre?' Contra las grandes verdades, que lanza Tusquets estos días en España. El biográfo de Nietzsche, Heidegger y del Romanticismo se enfrenta en esta obra a los peligros del dogmatismo fundamentalista y del totalitarismo con sus armas de siempre: cultura, ironía, distanciamiento y humor. Es, confiesa a Aramburu, su manera de destripar “el abrupto aterrizaje en la trivial globalización actual”.

Con su habitual ironía, cuenta Rüdiger Safranski que antes de nacer (enero de 1945) huyó del avance de las tropas soviéticas dentro de su madre embarazada. Aquel viaje inicial de Königsberg a la Selva Negra, por tanto de un extremo a otro de lo que entonces era Alemania, prefigura el itinerario intelectual de este hombre que no es un filósofo al uso; antes bien, un minucioso explorador del pasado literario y filosófico de su país.

Lo hiceron célebre sus monografías sobre Schiller, E.T.A Hoffmann, Nietzsche o Heidegger. La televisión afianzó después su popularidad. Durante más de diez años sostuvo junto con Peter Sloterdijk, en la segunda cadena de la televisión pública, el divulgativo “Cuarteto filosófico”. Allí desplegó Safranski virtudes de excelente comunicador: el humor, una vasta cultura y su destreza innata para relatar.

Hoy vive en Badenweiler, un pueblo idílico de la Selva Negra, rodeado de su copiosa biblioteca. Por encima de todo, es un disfrutador sereno. Le gusta acabar la jornada escuchando música clásica mientras fuma. Por cierto, en 2010 fue nombrado “Fumador de pipa del año”.

- ¿Cómo surgió la idea de escribir ¿Cuánta verdad necesita el hombre?
- El libro es parte de un plan. Lo escribí tras otro dedicado a Schopenhauer, entre 1987 y 1989, en una época de cambios políticos bruscos (la caída del muro, el fin del bloque del Este) y también de orientación en lo personal. Hice una especie de balance: ¿qué figuras y corrientes de pensamiento de la tradición me fascinan? ¿Qué se puede aprender de todo ello en el buen y en el mal sentido? Ya se apuntan aquí los temas, problemas y aspectos a los que me consagraré más tarde: Nietzsche, Heidegger, el mal, los altos vuelos del idealismo, el abrupto aterrizaje en la trivial globalización, etc. El problema central es la diferencia entre la prudencia política y la riqueza extrema de la vida espiritual y cultural.Con frecuencia no armonizan. No todo lo intelectualmente excitante es razonable desde un punto de vista político, mientras que lo políticamente razonable es a menudo aburrido. Hay que aceptar la lógica de los distintos apartados y aprender a vivir en varios mundos.

Mentirse a sí mismo

- ¿Para qué necesitamos la verdad si al final nos trae culpa e infortunio?
- Sea como fuere, vivimos con errores y autoengaño. Ahora bien, uno no puede engañarse adrede puesto que lo nota y ya no puede creer. Tal fue el gran error de Nietzsche, la idea de que uno se miente a sí mismo, se da cuenta y sin embargo se lo cree. Si veo un espejismo y lo sé, seguiré viendo una ilusión, un oasis por ejemplo, pero también sabré que no es real.

- ¿Qué vale hoy día la verdad interior, en el sentido de Rousseau, en un planeta con más de siete mil millones de habitantes?
- Son siete mil millones de seres humanos individuales y cada uno es único para sí mismo. Si existe esa percepción, entonces también hay un vínculo personal con la propia verdad. Eso no lo cambia el número de hombres. Podrían ser también cien mil millones. Claro que alguna vez sólo habrá localidades de pie.

- Si el viejo dicho, Individuum est ineffabile, acierta, ¿para qué escribir libros? ¿O somos más explicables de lo que se piensa?
- Se trata en realidad de una experiencia cotidiana. No tiene uno nunca la sensación de expresar con exactitud lo que ocurre en su interior. Aquello que vive dentro de uno nunca es del todo lo que se puede decir al respecto. Todo el mundo lleva consigo esa inefabilidad. Todos contienen algo inexplicable. Las explicaciones son construcciones, hipótesis, aproximaciones. Y, no obstante, dependemos de ellas. Claro está que no hay que confundirlas con la cosa en sí. Sólo podemos confiar en neurólogos y psicoanalistas en tanto que se responsabilicen del carácter hipotético de sus explicaciones. Al diablo con ellas si pretenden un grado de verdad superior.

- La técnica moderna es capaz de crear y simular realidades. ¿Ha muerto definitivamente el Romanticismo? El suicidio de Kleist, ¿no pasa hoy de una simple anécdota?
- Sí. La técnica ha dilatado enormemente el campo de la realidad virtual.Podría decirse que el Romanticismo, o sea, la vida dentro de percepciones fantásticas, se ha convertido en un deporte de masas, bastante trivial en la mayoría de los casos. El antiguo Romanticismo era más hermoso, loco, imaginativo, embelesador, profundo. Y por eso el loco suicidio de Kleist, escenificado por él al modo de una pieza de teatro, sigue siendo una anécdota que nos conmueve.

Tomarse a Nietzsche en serio

- ¿Alguien puede, como afirma Nietzsche, saber demasiado?
- Uno puede saber demasiadas cosas que no ha procesado. No se trata entonces de un auténtico saber, sino de información en bruto, en cuyo caso la cabeza permanece vacía. La información por sí sola no constituye conocimiento, hasta que, a partir de ella, se piensa algo. Por consiguiente, hay que agregar un rendimiento propio. Interpreto la advertencia de Nietzsche sobre el exceso de conocimiento así: deberíamos asumir tanta información como podamos verdaderamente procesar. De lo contrario, acaba uno histérico, absorto, obtuso o convertido en un imparable calentador de agua.

- Usted, que ha dedicado un libro a Nietzsche, ¿cree, como Thomas Mann, que no debe tomarse a Nietzsche en serio?
- A partir de cierto momento, Nietzsche tuvo el problema de tomarse a sí mismo demasiado en serio, como cuando en la figura de Zarathustra se elevó a profeta y más tarde a superhombre. En una ocasión dijo que deseaba un tipo de lector que le opusiera una distancia irónica. Así leo y admiro yo a Nietzsche, con irónica prevención. Forma parte de la tragedia de Nietzsche el que al final perdiese la ironía hacia sí mismo. Sucumbió a la imagen que había imaginado, confundiéndose fatalmente con su propia identidad filosófico-literaria.

La felicidad no se logra aposta

- Después de más de dos mil años de filosofía, ¿merece la pena seguir buscando consuelo o salvación en la especulación filosófica?
- Por descontado. Es mucho más divertida que el resto de programas de entretenimiento. ¿Para qué ponernos por debajo de nuestro nivel? ¿Es democrático tratar de ser primitivo? ¿Hay que orientarse siempre conforme a la cuota de pantalla? Cuando tantos devoran el último bestseller, da un gusto especial leer, por ejemplo, a Spinoza. No hay en ello “salvación”, eso sería pedir demasiado; antes bien, disfrute. La filosofía es simplemente un interminable, vasto campo intelectual, donde las cosas no son tan estrechas y limitadas como en el mundo de los negocios. El intelecto sopla hacia donde quiere, es móvil, cambiante y rico en transformaciones. Yo encuentro la especulación filosófica menos dañina y más humana que la especulación financiera. Cualquiera necesita dinero, pero es despreciable todo aquel para quien solamente el dinero tiene valor.

-Los biógrafos de Kafka describen a este como un hombre de posición acomodada, que amó mujeres y al que gustaba reír, practicar deporte o emprender viajes de recreo. ¿Pudiera ser que nosotros, buscadores de la verdad, confundamos a Kafka con sus escritos? ¿No será que escribió literatura y diarios para burlarse de nosotros?
-Menos para burlarse de nosotros que de sí mismo. Cuando Kafka leyó en público por vez primera su tremendo relato “La condena”, no podía continuar de la risa que le entró.

- Freud afirmó que el hombre carece de talento para la felicidad. ¿Está usted de acuerdo?
- Freud tenía una idea muy sombría del ser humano. También dijo que la felicidad no está prevista en el orden de la naturaleza. Schopenhauer fue su maestro. Sin embargo, Schopenhauer fue capaz, a pesar de su pesimismo, de hacer de su vida lo mejor e incluso disfrutarlo. Como pesimista tenía sus cuentas con el desengaño y luego se sorprendía porque las cosas habían resultado mejor de lo que esperaba. Eso es sabiduría vital. Aspirar directamente a la felicidad es de bobos, puesto que a la felicidad no se le acierta cuando la tenemos en el punto de mira. La felicidad es un epifenómeno. Algo hay que llevar a cabo que a uno lo colme, amar a una persona o a alguna cosa, para que el epifénomeno conduzca a una sensación de felicidad. La felicidad no se consigue aposta.

- ¿Hasta qué punto la metafísica totalitaria del nacionalsocialismo no ha sido aún desactivada completamente en Alemania?
- No veo peligro totalitario en la actual Alemania, tampoco un nacionalismo agresivo. La política de ahorro de Angela Merkel no tiene ninguna relación con ello. Y los ataques contra ella son necios y falaces. Cuando defiende los principios del acuerdo de Maastricht, que excluyen dentro de Europa la comunidad de responsabilidades, defiende las premisas que llevaron a Alemania a aceptar el euro. No otra es su obligación democrática. Al margen de esto, el pasado alemán sigue siendo un reto para el ejercicio del pensamiento: la toma de poder de una metafísica totalitaria, por tanto de un sistema demencial, demuestra que las fuerzas civilizadores de la Ilustración no eran tan fuertes como se esperaba, y acaso hoy día tampoco lo son como nos gusta suponer. Habrá que permanecer atentos y ser sensatos, sobre todo en el mundo de los medios de comunicación y en la economía. Por ahí amenaza el peligro.

- La libertad ¿es necesariamente libertad completa? ¿No es menos frustrante granjearse a diario pequeñas porciones de libertad?
- No. Una y otra vez libertad, eso sería demasiado fatigoso. También hay que saber abandonarse a los hábitos y la rutina. A uno le agrada despreocuparse un poco y someterse a un orden que aligere la existencia. Uno paga buenamente sus impuestos con que contribuye a costear los gastos sociales. Uno, en fin, cede algunas libertades para conservar la libertad

***
¿Cuánta verdad necesita el hombre?

Rüdiger Safranski examina los caminos de Rousseau, Kleist y Nietzsche para enfrentarse a una de las cuestiones fundamentales de la filosofía occidental

¿Qué es la verdad? ¿Es posible alcanzar el verdadero conocimiento? ¿Existe siquiera el conocimiento? Estas preguntas sentaron la base de la filosofía, de la necesidad de creer en verdades concretas. Rüdiger Safranski explora en '¿Cuánta verdad necesita el hombre?' (Tusquets) cómo pensadores como Rousseau, Kleist y Nietzsche se enfrentaron a estas cuestiones y a la conciencia humana de ser un sujeto escindido, separado de sí mismo y de la naturaleza. Desde los comienzos, con Sócrates y San Agustín, Safranski nos conduce a la época de los totalitarismos y nos alerta del peligro de que el anhelo metafísico enturbie la vida política. 

A continuación pueden leer las primeras páginas de '¿Cuánta verdad necesita el hombre?'.

Desaparecer en el cuadro

La pregunta por la verdad implica una escisión. Un ejemplo: sólo puedo preguntarme «¿quién soy yo?» si aún no me conozco lo suficiente, si mi ser y mi conciencia están desunidos, si, en definitiva, estoy separado de mí mismo. Nietzsche supo atrapar esta paradoja en la frase «Llega a ser el que eres».

Para poder dirigirse a uno mismo la pregunta por la verdad hay que estar «fuera de sí». La propia verdad ha de recibirse desde fuera para, finalmente, hacerse con ella y estar en uno mismo como en casa. Pero la precaria situación de la búsqueda de la verdad comienza en ese «fuera». Estamos separados de nosotros mismos, y lo que nos separa es al conciencia. La conciencia, que no el ser, es la que pregunta por la verdad y, como nos separa, la experimentamos con dolor: la conciencia nos arrebata la inmediata levedad del ser.

De este dolor originario de la conciencia trata el escrito de Kleist sobre las marionetas. Es esencial a la marioneta manejada con maestría que todos sus movimientos estén llenos de «gracia».

En cambio, cuando el hombre se mueve no comparte esta cualidad. La conciencia lo atormenta constantemente. Por eso se dan los remilgos, la torpeza, el espasmo. Kleist:

Semejantes torpezas [...] son inevitables desde que comimos del Árbol de la Ciencia. El paraíso está cerrado con siete llaves y el ángel vigila tras nosotros; tenemos que dar la vuelta al mundo para ver si por la parte de atrás, en algún lugar, ha vuelto a abrirse [...]. Así, cuando el conocimiento haya atravesado un infinito, recuperará la gracia... ¿Tenemos entonces que volver a comer del Árbol de la Ciencia para recobrar el estado de inocencia? En cualquier caso [...], ése es el último capítulo de la historia universal.

Ardua tarea la de retornar al estado de inocencia por medio de la conciencia, ya que ésta no sólo nos separa de nosotros mismos, sino también del «mundo», de la naturaleza y de los otros. Sé demasiado y a la vez demasiado poco de este «mundo».

Sé «demasiado» en la medida en que sé que nos separa una distancia insalvable. Y sé «demasiado poco» en la medida en que aparece ante mí como algo impenetrable, ajeno y hostil. 

En un territorio extraño e inquietante es complicado preservar la «inocencia». La inocencia implica desperocupación, pero la amenaza de lo desconocido me alerta.

La «conciencia» no es solamente un modo de conocimiento, es también un modo de libertad. La historia bíblica de la expulsión del paraíso resalta este aspecto emancipador de la conciencia. La fatalidad comienza en el instante en que distingo lo bueno de lo malo y debo optar libremente por uno de los dos. Soy libre del ímpetu coercitivo de la naturaleza y libre para el autodominio. También esto parece indicar una dolorosa separación: al nacer soy traído al mundo, pero a partir de ese momento, con decisión y firmeza, debo, una y otra vez, guiarme yo mismo. La vida nos es dada, y de ahí en adelante sólo podemos conservarla a condición de que nosotros mismos nos encarguemos de ella. Es una empresa llena de riesgos, pero también de innumerables oportunidades, ya que al quedar desligados ingresamos en lo abierto. La tradición filosófica denomina a esta desbordante apertura de oportunidades «trascendencia».

La trascendencia nos lleva muy lejos a la par que nos arroja al destierro. De ahí el esfuerzo por transformar lo lejano e impredecible de nuevo en algo familiar, esfuerzo que perdura desde la época de los mitos hasta la de la televisión.

La trascendencia sueña con un mundo en el que no haya nada que temer, donde una unidad plena nos abrace y proteja como en el vientre materno.

El anhelo de unidad ha marcado el rumbo de la metafísica occidental a lo largo de dos mil años; y ha sido siempre el mismo dolor por la pérdida de la incuestionable unidad con lo vivo lo que mantiene despiertas las preguntas metafísicas por el «verdadero mundo» y por la «verdadera vida», interrogantes que además se ven avivdos por la presencia de tres seres envidiables.

El hombre ha envidiado al animal por ser pura naturaleza, sin la perturbadora presencia de la conciencia; a Dios por ser puro espíritu exento de la molesta naturaleza, y, por último, a ese animal divino que es el niño. Ha envidiado por tanto su propia infancia, su espontaneidad e inmediatez perdidas. Nuestros recuerdos nos hacen creer que en un tiempo remoto, del mismo modo que nuestra infancia llega a su fin, fuimos expulsados del paraíso. Casi todos los sueños triunfales en los que dentro y fuera, conciencia y ser, yo y mundo coexisten en mágica unidad se alimentan del repertorio de imágenes de una infancia recordada o imaginada.

Uno de estos relatos oníricos, proveniente de China, cuenta la historia de un pintor que llegó a viejo después de dedicar toda su vida a un único cuadro. Una vez que lo hubo terminado, invitó a los amigos que aún le quedaban para mostrarles su obra: en ella se veía un parque, y entre los prados un estrecho camino que conducía a una casa situada en un alto. Cuando los amigos, listos para dar su opinión, se giraron hacia el pintor, éste ya no se encontraba junto a ellos. Miraron de nuevo hacia el cuadro: allí estaba él, recorriendo la suave pendiente del camino; abrió la puerta de la casa, se paró un momento, se volvió, sonrió, les dio nuevamente la espalda y cuidadosamente cerró tras de sí la puerta dibujada.

El pintor entra en el cuadro como si de su verdadero hogar se tratara, lo que supone alejarse de los demás. Para los que han quedado atrás esta desaparición equivale a la muerte, aunque la historia relata más bien una llegada, una vuelta a casa, momento feliz del que no se explica una palabra a los que quedan fuera del cuadro. Como mucho, se podría observar la pintura y decirles: ahí, en el cuadro, encontraréis expresado ese gozo.

Podríamos acentuar el motivo de lo indecible en el relato: una vez que desaparece el pintor en su obra, tendría que desaparecer también el cuadro, quedando un vacío, una perfecta ausencia. Si pudiéramos dar marcha atrás al proceso completo, de tal manera que de la nada surgiera el cuadro y del cuadro pudiera salir nuevamente el pintor, ¿qué nos podría contar de lo de ahí dentro?

Estas historias prometen una plenitud, y sin embargo nos dejan sumidos en el vacío. Susurran el misterio de lo más profundo del ser y provocan la sugestión de la verdad de la vida, como si esa verdad fuera inefable, y como si justamente esa inefabilidad fuera superior a todo lo que se puede decir de ella. Es esa oscura y desbordante pérdida del mundo, que a su vez parece provenir de sus propias entrañas, lo que las hace tan seductoras.

Ha llegado el momento de que, de la mano de sus verdaderos y bien conocidos autores, nos adentremos en esa subida al cielo o descenso a los infiernos que supone el viaje al interior del propio cuadro.


Articulo: http://www.elcultural.es 07/06/2013